Bezdroża teologii „misterium paschalnego”

Analiza teologicznych podstaw nowego rytu Mszy

Od Redakcji: W r. 1969, po ukazaniu się projektu Novus Ordo Missae, kardynałowie Ottaviani i Bacci przedstawili papieżowi Pawłowi VI studium grupy teologów na temat nowego rytu, wykazujące jego braki. Studium to znane jest pod nazwą Krótkiej analizy krytycznej nowego Ordo Missae (prezentowaliśmy je na łamach naszego dwumiesięcznika w numerze 6/2000 [37]). Czterdzieści lat później grupa teologów Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X opracowała kolejne, pogłębione studium, które można by nazwać „Długą analizą krytyczną”. Ukazuje ono istotę fundamentu, na którym opiera się gmach Nowej Mszy – oraz jego krytykę z pozycji teologii katolickiej. Poniżej prezentujemy wybrany fragment, jednocześnie informując, że całe studium ukaże się niebawem nakładem Wydawnictwa Te Deum.

Nowa teologia

Nowa teologia grzechu

Według wielu współczesnych teologów, na grzech nie można spoglądać z perspektywy Bożego gniewu, ponieważ nie zaciąga on u Niego długu sprawiedliwości. Twierdzą oni, że tak, jak Bóg nie zyskuje nic z darów swych stworzeń, tak samo nic nie traci poprzez grzech:

Jest bez wątpienia wielką prawdą, że grzech ma w sobie coś nieskończonego, jako że niszczy w człowieku coś o nieskończonej wartości, tzn. życie łaski, oraz ponieważ uwolnienie się z niewoli grzechu jest dziełem ponad wszelkie ludzkie siły. Grzech nie wyrządza jednak żadnej krzywdy Bogu. Tak samo, jak Stworzenie i obdarzanie ludzi życiem nie dodaje nic samemu Bogu, tak samo grzech niczego Go nie pozbawia1.

Twierdzenie to jest rozmyślnie dwuznaczne: o ile jest czymś oczywistym, że grzech nie ujmuje niczego naturze Boga, narusza on jednak Jego prawo do czci i posłuszeństwa. Podobne niejasności pojawiają się w pismach wielu autorów:

Pojęcie grzechu jest niejednoznaczne. Wydaje się on obrazą Boga, za którą wynagrodzenie byłoby czymś bardzo stosownym. Grzech nie narusza jednak w ogóle natury Boga, który jest [dla niego] niedostępny; jedyną rzeczą, którą rani, jest natura ludzka2.

Zapomina się w tym przypadku, że można pozbawić Boga należnej Mu czci (a więc być winnym wynagrodzenia) bez dotykania Jego natury. W teologii klasycznej grzech jest rozumiany jako wykroczenie przeciwko czci Bożej i mierzony raczej w stosunku do nieskończonego majestatu Osoby znieważonej niż według szkody, jaką grzesznik wyrządził sam sobie. Bóg stworzył wszystkie rzeczy dla swojej chwały i człowiek musi ukierunkowywać swe działania stosownie do tego celu: „Czy tedy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko czyńcie ku chwale Boga” (1 Kor 10, 31). Przez odmowę oddania należnej czci Bogu, grzesznik czyni się Jego wrogiem i zaciąga dług wobec Bożej sprawiedliwości. Jednak według nowej teologii, grzech człowieka wydaje się szkodzić jedynie jemu samemu i wspólnocie, nie krzywdząc w niczym Boga. Ponadto, grzech nie narusza sprawiedliwości Bożej, a jedynie obraża Jego miłość, jako że jest jej odrzuceniem. To samo spojrzenie pojawia się w katechizmie z 1992 r.:

Grzech jest wykroczeniem przeciw rozumowi, prawdzie, prawemu sumieniu; jest brakiem prawdziwej miłości względem Boga i bliźniego z powodu niewłaściwego przywiązania do pewnych dóbr. (...) Grzech jest obrazą Boga: „Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed Tobą” (Ps 51, 6). (...) Grzech przeciwstawia się miłości Boga do nas i odwraca od Niego nasze serca (KKK §§1849, 1850).

Skoncentrowana na wychwalaniu hojności Boga w dziele Stworzenia, nowa teologia zdaje się głosić, że przedstawianie Boga jako zazdrosnego obrońcy swej czci przysłoniłoby Jego wielkoduszność. Utrzymuje więc, że miłość Boga ku nam nigdy nie słabnie, nawet, kiedy nasze serca są na nią zamknięte:

Bóg miłuje swój lud bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicę; miłość ta będzie zwyciężać nawet największe niewierności, aż do udzielenia najcenniejszego daru: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16). (...) Miłość Boża jest „wieczysta” (Iz 54, 8): „Bo góry mogą ustąpić i pagórki się zachwiać, ale miłość moja nie odstąpi od ciebie” (Iz 54, 10). „Ukochałem cię odwieczną miłością, dlatego też zachowałem dla ciebie łaskawość” (Jr 31, 3), (KKK §§219, 220).

Jako że Boża miłość trwa pomimo grzechu i Jego sprawiedliwość nie domaga się zadośćuczynienia, byłoby sprzeczne z dobrocią Boga karać nas za nasze błędy. Nieszczęście, jakie wynika z grzechu, pochodzi więc nie od Boga, a jedynie od człowieka lub stworzenia. W ten sposób lekceważy się nauki św. Pawła przypominającego, że grzech wywołuje gniew Boży3, który wybuchnie zwłaszcza na Sądzie Ostatecznym, a który już na ziemi4 powoduje nałożenie kary5. Katechizm z 1992 roku ignoruje jednak to nauczanie. Jeśli mówi o piekle, uważa je jedynie za samo-wyłączenie z Bożej miłości (KKK §1033), a nigdy za karę, jaką Bóg nakłada na uporczywego grzesznika.

Konsekwentnie, potrzeba zadośćuczynienia Bożej sprawiedliwości już się nie pojawia i doktryna o pośredniczącym zadośćuczynieniu przez Chrystusa6 wydaje się skandaliczna:

Druga zagadka i drugi skandal: nie tylko odwieczny Ojciec wybrał swego własnego Syna, by odpokutował za nas, ale wybrawszy najniewinniejszą i ukochaną Ofiarę, Ofiarę najbardziej zdolną do poruszenia Go w Jego współczuciu, wymaga od Niej o rekompensaty najbardziej poniżającej i bolesnej. (...) Jaka surowość! Jaka nieporównywalna nieczułość! Albo raczej: jaki odrażający sposób interpretacji myśli Boga! Absolutnie nic go nie usprawiedliwia7.

Jeśli czasami używa się terminu „zadośćuczynienie”, to jedynie w tym znaczeniu, że nie jest ono czymś „czego żąda Boża miłość, ale raczej potrzebą miłości w nas”8. W ten sposób „zadośćuczynienie” zaczyna być identyfikowane z naszym własnym zdrowiem duchowym a zwłaszcza naszą zdolnością do miłości:

Jednak grzech rani i osłabia również samego grzesznika, tak samo jak jego stosunek do Boga i bliźniego. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie leczy całego nieuporządkowania, jakie spowodował. Podniesiony z grzechu, grzesznik musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe przez czynienie czegoś więcej dla poprawy za grzech: musi „zadośćuczynić” lub „odpokutować” swój grzech (KKK §1459).

Zadośćuczynienie opisywane jest odtąd jako kara o celu wyłącznie poprawczym, a nie w kategoriach Bożego odwetu.

Nowa teologia Odkupienia

Papieże z okresu poprzedzającego II Sobór Watykański często streszczali klasyczną doktrynę Odkupienia w swoich encyklikach. Odkupienie opisywane jest [w nich] jako dzieło miłości, ale miłości zaspakajającej Boską sprawiedliwość:

Tajemnica Bożego Odkupienia jest przede wszystkim i ze swej natury tajemnicą miłości; tajemnicą umiłowania przez Chrystusa sprawiedliwości należnej Jego Boskiemu Ojcu, któremu składana jest ofiara Krzyża w duchu pełnego miłości posłuszeństwa, dając nadobfite i nieskończone zadośćuczynienie, którego wymagały grzechy rodzaju ludzkiego; „Chrystus idąc na mękę z miłości i posłuszeństwa dał Bogu coś więcej niż to, czego wymagała rekompensata za wszelkie zniewagi wyrządzone przez rodzaj ludzki” (ST III, q. 48, a. 2). Ponadto jest to tajemnica miłosiernej miłości Przenajświętszej Trójcy i Boskiego Odkupiciela do ludzi. Byliśmy całkowicie niezdolni czynić właściwą pokutę za nasze grzechy. Chrystus jednak, poprzez niezgłębione bogactwa swych zasług, zrodzonych z przelania Jego drogocennej Krwi, był w stanie przywrócić i ustanowić przymierze przyjaźni pomiędzy Bogiem i człowiekiem, pakt, który został po raz pierwszy naruszony w raju przez grzech Adama, a później przez niezliczone grzechy ludu wybranego. Poruszony w swym żarliwym miłosierdziu względem nas oraz działając jako nasz prawowity i doskonały Pośrednik, Boski Odkupiciel całkowicie pogodził obowiązki i długi ludzkości z prawami Boga. Jest On więc prawdziwym autorem tego cudownego pojednania pomiędzy Bożą sprawiedliwością i Bożym miłosierdziem, stanowiącego o całkowitej transcendencji tajemnicy naszego zbawienia9.

Z perspektywy misterium paschalnego, Odkupienie, które „nie oznacza oddawania czegoś Bogu, ale dawania Boga na powrót człowiekowi”10, rozumiane jest całkiem odmiennie. Nie jest ono już zadośćuczynieniem przez Chrystusa Bożej sprawiedliwości, ale raczej najwyższą formą objawienia wiecznego Przymierza, które Bóg zawarł z ludzkością i które nigdy nie zostało zniszczone poprzez grzech.

I właśnie na tej drodze odwiecznego wybrania człowieka do godności syna Bożego przybrania wyrasta w dziejach krzyż Chrystusa, Jednorodzonego Syna, który jako „Bóg z Boga i światłość ze światłości” przyszedł dać ostateczne świadectwo przedziwnego Przymierza Boga z ludzkością, Boga z człowiekiem, z każdym człowiekiem11.

Odkupienie objawia nam więc „głębię tej miłości, która nie cofa się przed wstrząsającą ofiarą Syna, aby uczynić zadość wierności Stwórcy i Ojca wobec ludzi (...)”12. Słowo „zadośćuczynić” użyte w taki sposób traci swoją szczególną teologiczną konotację. Nie chodzi tu o zadośćuczynienie za wykroczenie przeciw sprawiedliwości, ale raczej o „odpowiedź” na Bożą wierność człowiekowi. W odpowiedzi Chrystusa odkrywamy niezmienną miłość Ojca, która jest silniejsza niż wszystkie przeszkody, jakie człowiek stawia na swej drodze:

Jeśli Bóg posłał swego Syna, aby otworzył na powrót bramy zbawienia wszystkim ludziom, uczynił to, ponieważ Jego stosunek do nich nie zmienił się (...) Wkroczenie Jedynego Syna Bożego do ludzkiej historii odsłania Boży zamiar dalszego, pomimo przeszkód, wprowadzania w życie Jego planów13.

W ten więc sposób realizowana jest14 „misja mesjańska”, polegająca na „objawieniu miłosiernej miłości”.

Jeśli odkupieńcze dzieło Chrystusa nie polega na zadośćuczynieniu za grzechy człowieka, a jedynie na objawieniu w pełni miłości Ojca, wówczas klasyczna doktryna Odkupienia musi zostać skorygowana w dwóch dodatkowych punktach. Po pierwsze, dzieło Odkupienia musi być przypisane raczej Bogu Ojcu, niż Chrystusowi jako Człowiekowi:

Wiara chrześcijańska w Odkupienie jest przede wszystkim wiarą w Boga. W Jezusie Chrystusie, Jego wcielonym Jedynym Synu „On, którego ludzie nazywają Bogiem” (tj. Ojciec) objawiony jest przed objawienie Siebie, jako jedynego prawdziwego Zbawiciela, w którego wszyscy możemy wierzyć15.

Jezus Chrystus nie jest już, ściśle mówiąc, Odkupicielem. Jest płaszczyzną, na której Bóg Ojciec nas zbawia, jako że przez Niego zostaje nam objawiona miłość Ojca, a nawet Jego Imię:

Ponieważ jedynie Bóg „może odpuszczać grzechy” (Mk 2, 7), to On w Jezusie, swoim odwiecznym Synu, który stał się człowiekiem, „zbawi (...) lud od jego grzechów” (Mt 1, 21). (...) Imię Jezus oznacza, że samo imię Boga jest obecne w osobie Jego Syna, który stał się człowiekiem dla powszechnego i ostatecznego odkupienia grzechów. Jest to imię Boże, jedyne, które przynosi zbawienie; mogą go wzywać wszyscy, ponieważ Syn Boży zjednoczył się ze wszystkimi ludźmi przez Wcielenie w taki sposób, że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz Ap 4, 12) (KKK §430, 432).

Po drugie, zasadniczym dziełem Odkupienia nie jest już śmierć Chrystusa, ale Jego Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie:

Ktokolwiek mówi o Odkupieniu, myśli przede wszystkim o Męce, a potem o Zmartwychwstaniu, jako uzupełnieniu. Ktokolwiek mówi o Wielkiej Nocy, myśli przede wszystkim o zmartwychwstałym Chrystusie. Zmartwychwstanie nie jawi się już jako epilog, ale raczej jako cel i zwieńczenie misterium, które przyniosło nam zbawienie16.

Dlaczego Zmartwychwstanie domaga się tego pierwszeństwa? Ponieważ jest ono wypełnieniem Objawienia, dla którego Chrystus stał się Człowiekiem:

To, iż „zmartwychwstał trzeciego dnia” (1 Kor 15, 4), stanowi końcowy znak misji mesjańskiej, znak wieńczący całokształt objawienia miłości miłosiernej w świecie poddanym złu (...) Właściwie Chrystus (...) objawił całą pełnię tej miłości, którą Ojciec ma dla Niego, a w Nim dla wszystkich ludzi. „Nie jest On bowiem Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12, 27)17.

W ten sposób „odkryliśmy to, co możemy nazwać paschalnym dynamizmem”18. Tajemnica ta pozostaje tajemnicą Krzyża, ale Krzyża „widzianego w pełni jego cudownej owocności tj. zawierającego Zmartwychwstanie Chrystusa, Jego wstąpienie do chwały i obsypanie wszystkimi cudownymi darami człowieka poprzez Chrystusa, który sam stał się pneumą – życiodajnym Duchem”19. Uważane za objawienie „promieniujące na zewnątrz”, misterium paschalne jest więc identyfikowane z „Chrystusem-pneumą”, nazywanym dalej Kyrios (gr. ‘Pan’). Kyrios jest Panem od momentu swej „Paschy”, jest On tym, który

przeszedł z życia śmiertelnego na świecie do życia chwalebnego w niebie (...) który przełamał granice czasu (...) i którego dzieło zbawcze, które odtąd wykracza poza czas ziemski może się „uobecniać” i „urzeczywistniać” w misteriach sakramentalnych i liturgicznych20.

Pełne objawienie Przymierza znajdujemy w Chrystusie uwielbionym razem z Jego Ciałem – Kościołem, który jest bez plamy czy skazy: „Misterium jest Chrystus, ale Chrystus zawierający w sobie całe Ciało – Kościół tworzący jakby pełnię Chrystusa. Misterium jest więc rekapitulacją ludzkości w sobie samej i z Bogiem, w Ciele Jego Syna”21. W tym kontekście należy rozumieć słowa Jana Pawła II: „Tajemnica paschalna – to Chrystus u szczytu objawienia niezgłębionej tajemnicy Boga”22.

II Sobór Watykański

Doktryna Misterium Paschalnego była w sposób widoczny obecna podczas Vaticanum II, jeśli nie w samych jego dokumentach, to przynajmniej w ogólnej atmosferze mającej wpływ na poszczególne Konstytucje. W aktach tych jedynie dwa razy przeczytać możemy, że grzech obraża Boga: w Sacrosanctum concilium §109 i w Lumen gentium §11, podczas gdy 27 razy jest on przedstawiony jako wyrządzający krzywdę człowiekowi i wspólnocie wiernych. Nigdzie nie zostało napisane, że przez grzech zaciąga się dług wobec sprawiedliwości Bożej, albo, że jest on przeszkodą dla Bożej miłości do nas. Przeciwnie, dowiadujemy się, że Ojciec nigdy nie przestaje patrzeć na człowieka z miłością, pomimo iż ten stał się grzesznikiem (Lumen gentium §2, Gaudium et spes §§2, 19). Ponadto, cierpienia będące wynikiem grzechu, podobnie jak skłonność do zła, nie mogą pochodzić od Boga: „Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy” (Gaudium et spes §13).W tekstach dotyczących dzieła zbawczego Chrystusa ani razu nie napotykamy wzmianki o idei zadośćuczynienia. Chociaż przyznaje się, że Kościół jest Jego Ciałem i że członkowie tego Ciała uczestniczą w misteriach Głowy (Lumen gentium §7), ani razu nie dodano, że Głowa cierpi kary, na które zasłużyli członkowie Ciała.

Synteza misterium Odkupienia zawarta w Lumen gentium powtarza tezy nowej teologii:

Przedwieczny Ojciec, na skutek najzupełniej wolnego i tajemnego zmysłu swej mądrości i dobroci stworzył cały świat, a ludzi postanowił wynieść do uczestnictwa w życiu Bożym, nie opuścił też ludzi po ich upadku w Adamie, dając im nieustannie pomoce do zbawienia przez wzgląd na Chrystusa, Odkupiciela, i „który jest obrazem Boga niewidzialnego, pierworodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Wszystkich zaś wybranych Ojciec przed wiekami „przewidział i przeznaczył, aby się stali podobni do Syna Jego, który miał być pierworodnym między wielu braćmi” (Rzym 8, 29). A wierzących w Chrystusa postanowił zgromadzić w Kościele świętym (...) (Lumen gentium §2).

W tekście tym niezmienna miłość Ojca opisana jest jako główny czynnik naszego zbawienia (por. Gaudium et spes §41), Chrystus przedstawiany jest jako Odkupiciel w tym jedynie sensie, że jest On wizerunkiem (Ojca – przyp. tłum.), objawiającym nam tajemnicę Boga. Nie czyni się żadnej wzmianki o zadośćuczynieniu. Aluzja do odwiecznej predestynacji wzmacnia przekonanie, że grzech jedynie może co najwyżej zakłócić dzieło Chrystusa. Tak więc, odtąd Krzyż będzie postrzegany jako „znak zwróconej ku wszystkim miłości Boga” (Nostrae atetate §4).

Jeśli sama doktryna dotycząca Misterium Paschalnego (pomijająca pośredniczące zadośćuczynienie dokonane przez Chrystusa) nie została wprost ogłoszona przez Sobór, uczynił to wydany później dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, który posłużył się karykaturalnym wyobrażeniem „bezlitosnego Boga”, aby złagodzić wrażenie porzucenia katolickiej doktryny:

Śmierć Jezusa nie jest dziełem bezlitosnego Boga domagającego się najwyższej ofiary; nie jest «ceną odkupienia» zapłaconą jakiejś represyjnej pozaziemskiej sile. Jest czasem i miejscem, w którym Bóg, który jest miłością i który nas kocha, objawił się nam. Jezus ukrzyżowany oznajmia, jak bardzo Bóg nas kocha i ogłasza przez ten gest miłości, że (przynajmniej – przyp. tłum.) jeden człowiek zaakceptował bezwarunkowo drogi Boga23.

Odnosząc się do tez Rahnera, dokument czyni zastrzeżenia w stosunku do kilku punktów, z drugiej jednak strony wyraźnie akceptuje jego negację zadośćuczynienia dokonanego przez Chrystusa:

[Rahner] przedstawia Chrystusa jako niedościgniony wzór, objawiający nam Bożą wolę zbawienia. Jako rzeczywistość symboliczna, Chrystus reprezentuje równocześnie nieodwołalne samoofiarowanie się Boga według łaski, jak i przyjęcie tego samoofiarowania przez ludzkość. Zdecydowanie mniej mówi Rahner o idei ofiary wynagradzającej, którą nazywa starą koncepcją przyjmowaną a priori. Taka idea miała wartość w czasach Nowego Testamentu, „nie jest jednak dziś pomocna w zrozumieniu tego, czego szukamy”, czyli, przyczynowego znaczenia śmierci Jezusa. Według rahnerowskiej teorii quasi-sakramentalnej przyczynowości, Boża wola zbawienia nas domaga się znaku, którym jest w tym przypadku śmierć Jezusa i Jego Zmartwychwstanie; w tym znaku i przez niego (Bóg – przyp. tłum.) sprawia to, co on oznacza (...) Teoria Rahnera ma niezaprzeczalną zasługę w uwypukleniu wynikającej z miłości inicjatywy Boga, oraz zaufania i wdzięczności, które są właściwą na nią odpowiedzią24.

Zastosowanie tej doktryny w reformie liturgicznej

Teologia Misterium Paschalnego była duszą „odnowy” liturgicznej: „odnowa ta ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby jaśniej wyrażały one święte tajemnice, których są znakiem” (Sacrosanctum concilium §21). Jako że dzieło Odkupienia jest odtąd rozpatrywane z perspektywy teologii misterium paschalnego, reforma obrzędów „ma na celu (...) uczynić Paschalną Tajemnicę Chrystusa żywą”25. W tej nowej perspektywie doktrynalnej, prawie wszystkie obrzędy stały się przedmiotem zmian:

1. Jako że Bóg nie traktuje już grzechu, jako wyrządzonej sobie niesprawiedliwości i nigdy nie zrywa przymierza zawartego z człowiekiem, nie prosi się Go już o darowanie kar za grzechy ani o pohamowanie gniewu na grzesznika. W ten sposób, jak pokazaliśmy w części I, usunięte zostały wszystkie odniesienia do tych kar i fragmenty mówiące o Bożym gniewie.
2. Jako że Odkupienie postrzegane jest jako kompletne objawienie wolnej i przeobfitej miłości Ojca ku nam, odpowiedź, jaką przynosi celebracja liturgii, może być jedynie dziękczynieniem i prośbą. Zadośćuczynienie przez Chrystusa i Jego pośrednictwo w modlitwie nie wydają się już bezwzględnie konieczne. Pojęcia te zostały więc w dużej mierze usunięte z nowego mszału, zwłaszcza z Modlitw Eucharystycznych.

By publicznie wyznać wiarę w te prawdy dotyczące Odkupienia, Kościół ustanowił Święto Przenajdroższej Krwi (wprowadzone przez Piusa IX, zostało później podniesione w roku 1933 do rangi święta 1. klasy). W swoim liście apostolskim Inde a primis ogłoszonym w roku 1960, papież Jan XXIII zalecał to nabożeństwo i zachęcał do odmawiania litanii do Przenajdroższej Krwi w miesiącu lipcu. W r. 1969 święto to znikło jednak ze zreformowanego kalendarza liturgicznego26. Po licznych skargach27 przywrócono Mszę wotywną, jednak nie bez znaczących zmian. Podczas gdy w tradycyjnym mszale kolekta głosi:

Wszechmogący, wieczny Boże, Tyś Jednorodzonego Syna Swego na Odkupiciela świata przeznaczył i krwią Jego dałeś się przebłagać, dozwól nam, prosimy Cię, w uroczystość dzisiejszą tak czcić tę cenę okupu zbawienia naszego, abyśmy mocą tegoż okupu byli zabezpieczeni od wszelkich nieszczęść w tym życiu na ziemi, a w niebie jej owocem zawsze się cieszyli

nowy mszał prosi:

Ojcze, przez Krew Twojego Syna uczyniłeś wszystkich ludzi wolnymi i wybawiłeś nas od śmierci. Kontynuuj dzieło swojej miłości ku nam, byśmy mogli przez stałe celebrowanie tajemnicy Twego zbawienia osiągnąć życie wieczne, które ona obiecuje.

To raczej Ojciec, niż Syn, dokonuje powszechnego Odkupienia poprzez czystą miłość, której owoce osiągane są przez wspominanie tej tajemnicy. W ten sposób teologia misterium paschalnego wypiera klasyczne pojęcie Odkupienia.

Możemy zauważyć, że różnice pomiędzy dwoma mszałami są w rzeczywistości odbiciem w liturgii dwóch całkowicie rozbieżnych doktryn. Pierwsza – wyrażająca pogląd teologii klasycznej – traktuje wynagradzający aspekt śmierci Chrystusa jako zasadniczy dla dzieła Odkupienia. Druga natomiast, odzwierciedlająca zdanie nowej teologii, uważa ww. doktrynę za opinię teologiczną nie przystającą do dobroci Boga. W części trzeciej naszej analizy przyjrzymy się bliżej tej sprzeczności.

Przypisy

1. ↑Iwo de Montcheuil, Leçons sur le Christ (Paryż, Editions de l’Epi 1949), s. 126–129.
2. ↑Adalbert Hamman, La Rédemption et l’Histoire du monde (Paryż, Alsatia 1947) s. 63, 67, 71–72 (Hamman był członkiem Consilium).
3. ↑Rzym 6, 15 i 9, 22; Kol 3, 6; Ef 2, 3, 5, 6).
4. ↑Rzym 1, 18nn, 1 Tes 2, 16.
5. ↑Hebr 3, 9–11.
6. ↑Rzym 5, 9: „Chrystus za nas umarł; więc daleko więcej teraz, skorośmy usprawiedliwieni we krwi Jego, wybawieni będziemy przezeń od gniewu”.
7. ↑Henryk Pinard de la Boullaye, Conférences de Notre Dame de Paris, Jésus Rédempteur (Spes, 1936) s. 119–120.
8. ↑Iwo Montcheuil, op. cit., s. 133–134.
9. ↑Pius XII, Haurietis aquas, 15 maja 1956, AAS 48 (1956).
10. ↑Emile Mersch, Théologie du Corps mystique, (Paryż, Desclée de Bouwer, 1949) t. 1, s. 329; por. Ludwik Richard Le Mystére de la Redemption (Desclée 1959) ss. 146, 213, 243 ff.
11. ↑Jan Paweł II, Dives in misericordia, 30 listopada 1980, nr 7.
12. ↑Jan Paweł II, ibidem.
13. ↑Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Questiones selectae de Deo Redemptore, 8 grudnia 1994, cz. IV, nr nr 40 i 42; DC 2143, 18 sierpnia 1996; por. KKK §604–605.
14. ↑Jan Paweł II, op. cit., nr 8.
15. ↑Międzynarodowa Komisja Teologiczna, op. cit. cz. IV nr 14.
16. ↑Imon-Maria Roguet, op. cit. s.11
17. ↑Jan Paweł II, op. cit., nr 8.
18. ↑Jan Gaillard, Le mystère pascal dans le renouveau liturgique, LMD 67, 3 trymestr 1961 s. 36 (Gaillard był członkiem Consilium).
19. ↑Ludwik Bouyer, La vie de la liturgie, zbiór Lex orandi (Paryż Cerf 1956) 117; por. Bouyer Mysterion [w:] Supplément de la Vie spirituelle 23, 15 listopada 1952, s. 402.
20. ↑Jan Gaillard, La liturgie du mystère pascal. LMD 3 trymestr 1961, s. 72.
21. ↑Ludwik Bouyer, Mysterion [w:] Supplément de la Vie spirituelle 23, 15 listopada 1952, s. 402.
22. ↑Jan Paweł II, op. cit., nr 8.
23. ↑Międzynarodowa Komisja Teologiczna, op. cit., cz. II, nr 14.
24. ↑Międzynarodowa Komisja Teologiczna, op. cit., cz. III, nr 14.
25. ↑Kongregacja Kultu Bożego, instrukcja Liturgicae instaurationes, DC 1574, 15 listopada 1970.
26. ↑Motu proprio „Mysteri paschalis”, 14 lutego 1969
27. ↑Hanibal Bugnini, La riforma liturgica (Rzym, Edizioni liturgiche 1983), s. 312.