Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X
Kard. Józef Ratzinger – bard Soboru
Kardynał Józef Ratzinger – bard Soboru1
W roku 1996 na półki księgarń trafił „wywiad-rzeka” z kard. Józefem Ratzingerem, zatytułowany Sól ziemi; w rok później czytelnicy otrzymali do rąk autobiografię Moje życie. Obie te pozycje są szczególnie ważne ze względu na wysokie stanowisko Kardynała w Kurii Rzymskiej. Obie też pozwalają lepiej zrozumieć zarówno podłoże kryzysu, w jakim znajduje się Kościół, jak też pozornie irracjonalną postawę tych, w których rękach spoczywa odpowiedzialność za jego przyszłość. Ta krótka praca stanowi analizę drugiej ze wspomnianych książek, obejmującej wspomnienia z lat 1927–1977.
Młodość
Józef Ratzinger przyszedł na świat 16 kwietnia 1927 roku w bawarskim miasteczku Marktl nad Inn, jako najmłodsze z trojga dzieci (dwóch chłopców i dziewczynki) żarliwie katolickich rodziców. (...) Kiedy miał około 11 lat, jego proboszcz nalegał, by „(...) wstąpił do niższego seminarium duchownego [w Traunstein], aby rzeczywiście systematycznie zagłębiać się w życie duchowe” (str. 27)2. Po krótkich wahaniach, spowodowanych stanem finansów rodziny,
decyzja została podjęta i na Wielkanoc [1939 r.] pełen radości i nowych oczekiwań, wstąpiłem do seminarium. Cieszyłem się tym bardziej, że słyszałem o nim wiele dobrego od mojego brata i żyłem w przyjaźni z seminarzystami z mojej klasy. Należałem jednak do ludzi, którzy nie byli stworzeni dla internatu. W domu żyłem w wielkiej swobodzie, studiowałem jak chciałem i budowałem swój własny świat. Było dla mnie męką, gdy zostałem umieszczony w sali wykładowej z około sześćdziesięcioma innymi chłopcami, gdzie nauka, która wcześniej tak łatwo mi przychodziła, wydawała mi się prawie niemożliwa(...) (str. 28).
Wstępując do niższego seminarium, Ratzinger miał około 12 lat. Wydaje się, że do podjęcia tego kroku skłonił go przede wszystkim wiejski proboszcz, brat i kilku kolegów. Chłopiec był jednak rozczarowany i jak szczerze dziś przyznaje, nudziło go życie seminaryjne. W jego uwadze, że „nie należał to tego typu ludzi”, dostrzec można pewne symptomy pychy.
Wybuch II wojny światowej spowodował zamianę niższego seminarium na „szpital wojskowy, a ja znów, teraz z moim bratem, mogłem przemierzać drogę z domu do szkoły. Jednak dyrektor znalazł pomieszczenie zastępcze (...)” (str. 26). „Było to naprawdę radosne chłopięce życie. Tutaj zżyłem się z seminarium i doświadczyłem cudownych chwil. Musiałem nauczyć się angażować całym sercem, wychodzić z siebie i tworzyć ducha wspólnoty razem z innymi, dawać i otrzymywać” (str. 29). Po ataku na Rosję Sowiecką (22 czerwca 1941 r.) tymczasowe budynki seminarium zostały skonfiskowane na cele szpitala wojskowego.
Ja i mój brat wróciliśmy do domu. Teraz było dla nas jasne, że wojna jeszcze potrwa (...) Mój brat miał siedemnaście lat, ja czternaście. [Brat] latem 1940 roku został wciągnięty do tak zwanej Służby Pracy Rzeszy, a jesienią 1942 powołany do Wehrmachtu i przydzielony do oddziałów łączności jako telegrafista. Po pobycie we Francji, Holandii, Czechosłowacji został wysłany w 1944 roku na front włoski, tam zraniony, i w taki sposób powrócił do seminarium w Traunstein. (...) Mimo całej ponurości historycznego kontekstu, miałem przed sobą jeszcze jeden cudowny rok w domu i gimnazjum w Traunstein. Zachwycałem się greckimi i rzymskimi klasykami (...) Przede wszystkim jednak odkryłem teraz literaturę i (...) czytałem z entuzjazmem Goethego (str. 31).
Zgodnie z prawem młody Ratzinger został więc zapisany do szkoły z internatem czyli niższego seminarium, którego budynki zostały później skonfiskowane, w wyniku czego mógł pozostać w domu i uczyć się tego, czego chciał i jak chciał. Jednak w roku 1943, w wieku lat szesnastu, został powołany do obrony przeciwlotniczej razem z innymi seminarzystami, uczęszczając równocześnie do sławnego Maximilian Gymnasium w Monachium (str. 33).
W roku 1944 Ratzinger, osiągnąwszy wiek poborowy, został zwolniony z obrony przeciwlotniczej. Po krótkim okresie spędzonym w Służbie Pracy Rzeszy, kiedy zdołał uniknąć wcielenia do SS poprzez publiczną deklarację, że zamierza zostać księdzem, został ostatecznie pod koniec roku wcielony do Landsturmu (str. 36), jednak nigdy nie brał udziału w walce, a z początkiem maja 1945 r. zdezerterował:
Śmierć Hitlera ożywiła nadzieję na rychły koniec. Jednak powolny marsz wojsk amerykańskich wydłużał oczekiwanie na wyzwolenie. Pod koniec kwietnia lub na początku maja – dokładnie nie pamiętam – zdecydowałem się wrócić do domu (str. 39).
Resztki rozbitej armii niemieckiej rozproszyły się po całym kraju. Pomimo, że przebywał w domu od kilku dni nosząc cywilne ubranie, przyszły kardynał został rozpoznany przez Amerykanów jako żołnierz i wzięty do niewoli, w której przebywał do 19 czerwca 1945 r. (str. 43).
Wskutek wojny wykształcenie Ratzingera było zdecydowanie niewystarczające i pełne luk, które w większości pozostały nie uzupełnione z jego własnej winy. Przyswoił sobie głównie zdobycze kultury świeckiej, niezbyt potrzebne komuś przeznaczonemu do kapłaństwa. W relacjach z tych lat uderza czytelnika brak jakichkolwiek aspiracji do życia nadprzyrodzonego, poświęcenia się wyłącznie Bogu. Pisze on na przykład, że zaraz po wojnie „my, którzy przeżyliśmy, tym bardziej byliśmy wdzięczni za dar życia, powrót do domu i nadzieję, która ponownie unosiła się ponad wszystkimi zniszczeniami” (str. 45) i że w seminarium we Fryzyndze, gdzie kontynuował naukę, „łączyła nas ogromna wdzięczność za to, iż dane nam było powrócić do domu z tej otchłani trudnych czasów” (str. 47–48). Kardynał nigdy jednak nie wspomina, komu należała się wdzięczność – Bogu? Wydaje się, że była to wdzięczność ogólna, ekumeniczna, którą można dzielić również z niewierzącymi.
Dziwne studia
Pod koniec 1945 roku osiemnastoletni Ratzinger ostatecznie wstąpił we Fryzyndze do wyższego seminarium duchownego, którego budynki wciąż jeszcze częściowo wykorzystywane były jako szpital dla jeńców wojennych. „Grupa około 120 seminarzystów, którzy teraz zebrali się we Freising, aby wspólnie kroczyć drogą prowadzącą do kapłaństwa, była bardzo zróżnicowana” (str. 47). Sytuacja była wciąż trudna, jednak jakoś dawali sobie radę.
Wdzięczność i wola odnowy oraz działania w Kościele i dla dobra świata zdominowały atmosferę tego domu. Łączył się z tym głód poznania, który powstał w latach biedy, gdy byliśmy wystawieni na łaskę Molocha władzy, nie znającego wartości kultury i ducha. Książki, jak już powiedziałem, były rzadkością w zniszczonych i wyizolowanych od świata Niemczech. Jednakże w seminarium, mimo zniszczeń po nalotach bombowych, zachowała się podręczna biblioteczka, która zaspakajała „pierwszy głód”. Zainteresowania były różnorakie. Nie chciano się ograniczać tylko do teologii w wąskim jej zakresie. Żywo zaczęto przysłuchiwać się również ludziom współczesnym. Powieści Gertrudy von Le Fort, Elisabeth Langgässer, Ernsta Wiecherta były połykane; Dostojewski należał do autorów, których wszyscy czytali. Do tego dochodzili jeszcze wielcy Francuzi: Claudel, Bernanos, Mauriac. Również nowe kierunki nauk przyrodniczych śledzone były z zainteresowaniem. Wierzono, że znalazły się one znowu na drodze do Boga po okresie przełomu, którego dokonali Planck, Heisenberg, Einstein. Antyreligijna orientacja, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny u Heackla, została przełamana i to stworzyło nową atmosferę. Monachijski filozof Aloys Wenzel, który z wykształcenia był fizykiem, napisał bardzo popularną Filozofię wolności. Próbował w niej wykazać, że zdeterminowany obraz świata klasycznej fizyki, w którym nie było miejsca dla Boga, został zastąpiony otwartym obrazem świata, w którym jest miejsce na nowe, czyli na coś, co nie jest przewidywalne i z góry od samego początku określone. Na gruncie teologicznym i filozoficznym działali Romano Guardini, Josef Pieper, Theodor Häcker i Peter Wust, autorzy, których głos najbardziej bezpośrednio do nas przemawiał (str. 48–49).
Seminarzyści doświadczyli więc „głodu wiedzy”, co jest czymś zupełnie normalnym u ludzi młodych, którzy przeszli przez tragiczne doświadczenia wojny i klęski, zwróćmy jednak uwagę na zdanie, że nie chcieli się oni „ograniczać (...) do teologii w wąskim jej zakresie”. Zauważmy ponadto, ten „głód wiedzy” wydaje się być ukierunkowany wyłącznie na kulturę świecką. Nie znajdujemy w tych wspomnieniach nic na temat pragnienia służby Bogu i poświęcenia się wyłącznie zbawieniu dusz. Przeciwnie, zainteresowania seminarzystów koncentrowały się na literaturze i współczesnej myśli naukowo-filozoficznej, naiwnie określonej jako poszukiwanie „drogi do Boga”. Kiedyż to współczesna nauka znajdowała się „na drodze do Boga”? Ponadto, jakiego „Boga”? W przypadku Einsteina mamy do czynienia jedynie z nieudolnym naśladowaniem panteizmu Spinozy:
Istnieje zmysł tajemnicy, połączony ze strachem, który począł religię (...) Nie mogę wyobrazić sobie Boga, który nagradza i karze swoje stworzenia i który używa woli podobnie jak my sami. Nie potrafię też ani wyobrazić sobie ani pragnąć, by ktoś przetrwał swoją fizyczną śmierć. Niech ludzie słabi, czy to ze względu na strach czy egocentryzm pocieszają się takimi pomysłami. Mnie wystarcza tajemnica wieczności życia, świadomość i wgląd w godną podziwu strukturę świata, w którym żyjemy, oraz nieustający wysiłek potrzebny do pojęcia nawet najmniejszej cząstki Rozumu, który przejawia się w naturze.
Zainteresowania kulturalne rozwijane w seminarium we Fryzyndze połączyły się z nauką teologii skażonej egzystencjalizmem, czerpanej z pism Romana Guardiniego. Między ulubionymi autorami Ratzingera był też żydowski filozof Marcin Buber. Młody Ratzinger lubił św. Augustyna, ale bynajmniej nie św. Tomasza z Akwinu: „Miałem natomiast trudności z dostępem do Tomasza z Akwinu, którego kryształowa logika wydawała mi się zbyt zamknięta w sobie, za mało personalistyczna i zbyt poszufladkowana” (str. 50). Awersję tę zawdzięczał głównie profesorowi filozofii, który „wykładał nam rygorystyczny, neoscholastyczny tomizm, który za bardzo oddalony był od interesującej mnie kwestii” (str. 50). Według kard. Ratzingera, którego obecne zdanie na ten temat pozostało niezmienione, myśl Akwinaty była więc „zbyt zamknięta w sobie, za mało personalistyczna i zbyt poszufladkowana”, a przez to niezdolna odpowiedzieć na osobiste wątpliwości wiernych. Opinię tę wygłasza książę Kościoła, którego funkcją jest obrona czystości doktryny Wiary! Jak mielibyśmy się dziwić obecnemu katastrofalnemu kryzysowi w Kościele, albo wiązać go ogólnym kryzysem światowym, jeśli ci, którzy powinni być obrońcami Wiary, a więc prawdziwej katolickiej myśli, są jak ściek pochłaniający brudy, czy jak ogrodnicy, którzy wycinają drzewa, które powinni pielęgnować? Co może oznaczać określenie św. Tomasza jako autora „zbyt mało personalistycznej i poszufladkowanej” logiki? Czy logika jest „personalistyczna”? Twierdzenia te ujawniają, u osoby, która je wypowiada, typowo protestanckie, pietystyczne poglądy, charakterystyczne dla tych, którzy szukają reguł wiary w osobistych wewnętrznych sentymentach.
Podczas dwóch lat, które Ratzinger spędził w seminarium diecezjalnym we Fryzyndze, studiował literaturę, muzykę, filozofię współczesną i wyraźnie odczuwał sympatię do nowych egzystencjalistów i współczesnej teologii. Nie lubił św. Tomasza z Akwinu. Trudno to nazwać katolicką formacją, niezbędną człowiekowi powołanemu do kapłaństwa, nawet biorąc pod uwagę okoliczności łagodzące: czasy antychrześcijańskiego nazizmu, wojny i klęski oraz zeświecczenie studiów w seminariach. Wydaje się, że Jego Eminencja, z całym należnym szacunkiem, poświęcał zbyt wiele czasu kulturze świeckiej z jej „otwartością” na wszystko i krytycznymi poglądami... Józef Ratzinger kochał profesorów, którzy stawiali wiele pytań, nie lubił natomiast tych, którzy bronili dogmatów za pomocą krystalicznie czystej logiki św. Tomasza. Ta postawa rzuca nam nieco światła na jego rozumienie katolickiej liturgii. Ratzinger od dzieciństwa zafascynowany był ruchem liturgicznym i gorąco z nim sympatyzował. Czytając jego wspomnienia, można zauważyć, że liturgia była dla niego zawsze kwestią uczucia, żywym doświadczeniem, estetycznie przyjemną Erlebnis, czymś zasadniczo irracjonalnym.
Co mamy na myśli, pisząc o sekularyzacji seminariów? Otóż panował w nich duch heterodoksji, jasno wyrażający się w dostępności dzieł literackich czy filozoficznych nieodpowiednich dla religijnej formacji przyszłych księży. Czy ci młodzi ludzie wstępowali do seminarium, aby wykładano im świecką literaturę współczesną? Często niewłaściwa lektura tolerowana była przez przełożonych, a zdarzało się, że sami do niej zachęcali. Jeśli istnieje w tej kwestii jakaś wątpliwość, wystarczy przeczytać świadectwo jezuity Piotra Henrici, bratanka Balthazara i obecnie biskupa: „Podczas zajęć seminaryjnych czytaliśmy Kanta, Hegela, Heideggera i Blondela, zwłaszcza Kant i Heidegger byli wszechobecnymi przewodnikami”. W Lowanium „prefekt studiów radził seminarzystom zacząć od przeczytania pierwszych dwóch rozdziałów Nadprzyrodzoności de Lubaca, książki surowo potępionej przez Index” („Communio”, nr 114, listopad–grudzień 1990).
Bardziej teolog niż kapłan
Po spędzeniu dwóch lat we Fryzyndze, Ratzinger, który uniknął „ściśle trydenckiego” seminarium w Eichstatt, poprosił i otrzymał od swego biskupa zgodę na zapisanie się na wydział teologiczny Uniwersytetu w Monachium (str. 53). Pozostawał tam pod wpływem wykładowców o zdecydowanie liberalnych i modernistycznych poglądach. Jeden z nich dał mu wówczas do przeczytania dzieła Henryka de Lubaca, autora, który wywarł na późniejszego kardynała znaczny wpływ. Kilka akapitów Mojego życia ma dla nas szczególne znaczenie:
1° Kardynał pisze, że liberalna [tj. modernistyczna] egzegeza, zapoczątkowana przez ks. Alfreda Loisy’ego, która próbowała poddawać w wątpliwość wiarygodność Ewangelii, wysunęła „problem, który również dzisiaj budzi wiele wątpliwości” (str. 59). (Loisy uważał dogmaty za czysto symboliczne, za symbole tego, w co katolicy wierzą; wiarę uważał za coś czysto subiektywnego, nie wyrażającego bynajmniej obiektywnej rzeczywistości. Porzucił kapłaństwo w r. 1906, zerwał z Kościołem po ogłoszeniu przez św. Piusa X encykliki Pascendi Dominici gregis i został formalnie ekskomunikowany w r. 1908.) W ten sposób Kardynał wydaje się przyznawać pewną wartość herezjom Loisy’ego i modernistów, dawno już zakwestionowanym przez egzegezę wierną katolickim dogmatom. Magisterium, którego Prefekt Kongregacji Nauki Wiary powinien być filarem, rozwiązało już owe „problemy” przedkładane przez liberalno-modernistyczną egzegezę (por. Lamentabili).
2° Przypominając swego profesora egzegezy, człowieka o skłonnościach liberalnych, Ratzinger podkreśla jego zasługi: „Właśnie równowaga pomiędzy liberalizmem i dogmatem wydała własne, specyficzne owoce” (str. 61). Zapamiętajmy to: równowaga nie polega na obronie dogmatu, ale na odnalezieniu „złotego środka” pomiędzy nim a liberalizmem, który próbuje poddać dogmat krytyce naturalnego rozumu. W jaki sposób taka nienaturalna równowaga może być zachowana, Kardynał nie wspomina – pisze jedynie, że znajdował się pod przemożnym wpływem idei jej poszukiwania. Wierzymy mu na słowo, ponieważ aż do dzisiaj taka „równowaga” charakteryzuje jego działanie jako Prefekta Kongregacji Nauki Wiary. Aby usprawiedliwić tę równowagę pomiędzy liberalizmem a dogmatem, Ratzinger odwołuje się też do koncepcji Tradycji jako „żywego procesu” – dzieła Ducha Świętego, koncepcji, do której powrócimy jeszcze później.
3° Pisząc o wykładanych na monachijskim wydziale teologicznym koncepcjach dotyczących związku Starego Testamentu z Nowym, Kardynał wspomina: „To, iż również żydowska interpretacja czasów «po Chrystusie» ma swoje własne teologiczne przesłanie, zaczęliśmy rozumieć w gruncie rzeczy dopiero po drugiej wojnie światowej” (str. 62). Choć nie wiemy, co dokładnie oznacza „teologiczne przesłanie”, jest dla nas wystarczająco jasne, że powyższe twierdzenie jest w świetle wiary katolickiej absolutnie nie do zaakceptowania. Jeśli bowiem interpretacja dana Pismu św. przez żydów, którzy negowali i nadal negują bóstwo naszego Pana, jest prawdziwa, wówczas interpretacja, której Kościół zawsze nauczał – jest fałszywa. Jednak wg kard. Ratzingera „uprawiano wówczas w Monachium teologię krytycznie, ale z wiarą” (str. 69).
W lecie 1950 roku po zdaniu egzaminów końcowych na Uniwersytecie w Monachium młody Ratzinger powrócił do seminarium we Fryzyndze. Pod koniec października tegoż roku otrzymał święcenia subdiakonatu i diakonatu, wchodząc w okres bezpośrednich przygotowań do święceń kapłańskich. Jak wspomina: „Wymagało to dużego zaangażowania, lecz musiałem teraz próbować pogodzić te obowiązki z opracowywaniem mojego tematu” (str. 73). Chodzi to konkursową rozprawę teologiczną, której poświęcał cały swój wolny czas, a która, gdyby została nagrodzona, byłaby przyjęta jako dysertacja z najwyższą oceną summa cum laude. Profesor z Wydziału Teologicznego z Monachium zachęcał go do przedłożenia pracy na temat Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele. Ratzinger znalazł się w trudnej sytuacji, ponieważ musiał znaleźć obecnie czas zarówno na pracę nad dysertacją, jak i na przygotowanie do święceń kapłańskich. Innymi słowy, był rozdarty pomiędzy ambicją zostania teologiem a obowiązkami związanymi ze święceniami. Wkrótce znalazł rozwiązanie:
Mój brat, który wraz ze mną znajdował się na drodze do kapłaństwa, przejął ode mnie, na ile to było tylko możliwe, praktyczne prace przygotowawcze do święceń kapłańskich i prymicji. Moja siostra, która pracowała wtedy jako sekretarka w kancelarii adwokackiej, w wolnym czasie wykonała kopię manuskryptu mojej pracy konkursowej. Tym sposobem udało mi się oddać ją w ustalonym terminie. Byłem szczęśliwy, gdy pozbyłem się w końcu tego pięknego, ale przytłaczającego ciężaru i mogłem poświęcić się całkowicie – przynajmniej w ostatnich dwóch miesiącach – przygotowaniom do święceń kapłańskich (str. 73).
Był więc w stanie poświęcić na przygotowania do kapłaństwa jedynie dwa miesiące – zamiast wymaganego roku. Po święceniach udzielonych przez kard. Faulhabera, Ratzinger pracował przez rok w Monachium jako wikary w parafii pw. Przenajświętszej Krwi Pana Jezusa. Pierwszego października 1952 roku został wezwany do seminarium we Fryzyndze:
Wzbudzało to we mnie różne uczucia. Z jednej strony mogłem znowu wrócić do mojej ulubionej pracy teologicznej. Z drugiej strony, cierpiałem – przede wszystkim przez pierwszy rok – z powodu utraty możliwości obcowania z ludźmi podczas pracy duszpasterskiej (...) Prowadziłem teraz wykłady dla studentów ostatniego roku na temat duszpasterstwa sakramentów i przy tym mogłem korzystać ze skromnego co prawda, ale jednak bardzo bliskiego i bezpośredniego doświadczenia (...) Przede wszystkim jednak chciałem zdać egzamin doktorancki, co wiązało się z dużym nakładem pracy (str. 76–77).
Egzamin ten zaliczył pomyślnie w czerwcu 1953 roku.
Błędna koncepcja Objawienia
W wieku lat 26 przyszły kardynał był już doktorem teologii. Jego następnym krokiem miało być uzyskanie habilitacji, stopnia, który pozwoliłby mu otrzymać katedrę na niemieckim uniwersytecie. Osiągnął to 21 lutego 1957 roku w wielu lat 30, jednak nie bez kontrowersji. „Krytyczna” część jego tez została de facto odrzucona w taki sposób, że został zmuszony do okrojenia swej pracy i jej przeróbki oraz do przedstawienia komisji jedynie części historycznej, skoncentrowanej na analizie związku pomiędzy pismami św. Bonawentury i niektórymi poglądami Joachima z Fiore, mnicha o bardzo wątpliwej ortodoksji, którego Ratzinger charakteryzuje jako „pobożnego i uczonego zakonnika” (str. 87).
Tym, co szczególnie nas interesuje, to motywy krytyki ze strony recenzenta: profesora Michała Schmausa. Pracy Ratzingera nt. pojęcia Objawienia w pismach św. Bonawentury i interpretacji tej koncepcji zarzucił on niewierność tekstom oraz „niebezpieczny modernizm, który musi prowadzić do subiektywizacji pojęcia Objawienia” (str. 86). Oskarżenie było poważne: subiektywistyczna koncepcja Objawienia była typowa dla modernistów. De facto więc Józef Ratzinger został oskarżony o tendencje heretyckie.
Do dziś Kardynał zaprzecza powadze krytyki prof. Schmausa, jednak jego obrona nie jest przekonująca. Ratzinger utrzymuje, że w pismach średniowiecznych autorów, włączając w to św. Bonawenturę, pojęcie Objawienia nie oznaczało tego, czym jest dziś dla nas. Według niego, w czasach średniowiecza Objawienie zawsze zawierało w sobie pojęcie akcji, tzn. termin ten oznaczał działanie, przez które Bóg objawia samego siebie, a nie „obiektywny wynik” tego działania.
(...) do pojęcia „objawienie” należy również zaliczyć podmiot otrzymujący objawienie: gdzie objawienie nie jest przez nikogo przyjęte, tam nie było żadnego objawienia, bo nic tam nie zostało ujawnione, odkryte. Sama idea objawienia zakłada kogoś, kto wejdzie w jego posiadanie. Te zdobyte podczas lektury dorobku św. Bonawentury pojęcia stały się dla mnie bardzo ważne przy soborowej dyskusji o objawieniu, Piśmie św. i tradycji. Jeżeli tak jest, jak opisałem, to objawienie jest uprzednie w stosunku do Pisma św. i odzwierciedla się w nim, lecz nie jest jednak z nim identyczne. A to z kolei świadczy, w konsekwencji, że nie może istnieć czysta sola scriptura, że z Pismem jest związany podmiot poznający – Kościół, i to także wyjaśnia istotne znaczenie tradycji (str. 86–87).
Pozostawiamy kard. Ratzingerowi odpowiedzialność za stwierdzenie, że „w języku późnego średniowiecza” słowo objawienie było rozumiane jako określenie akcji, innymi słowy, że oznaczało sam tylko akt, przez który Bóg się objawiał, a nie obiektywny wynik tego aktu. Jest jednak jasne, że poprzez takie rozróżnienie Kardynał pragnie oddzielić akt od jego obiektywnego wyniku. Byłoby to jednak podobnym absurdem, jak oddzielanie aktu mówienia od tego, co jest mówione. To, co jest mówione, jest w rzeczywistości niczym innym niż „obiektywny wynik” tego, co zostało wypowiedziane, by posłużyć się terminologią Jego Eminencji. Poprzez oddzielenie aktu Objawienia (które pochodzi od Boga) od jego wyniku, Ratzinger przechodzi do twierdzenia, że „podmiot otrzymujący jest zawsze również częścią pojęcia objawienia”. Zauważmy, że Kardynał nie mówi, że Objawienie skierowane jest dla konkretnego otrzymującego podmiotu (co jest prawdą: z pewnością nie jest ono przeznaczone dla roślin czy zwierząt), ponieważ Bóg nam objawia to, co jesteśmy w stanie o Nim zrozumieć i czego od nas żąda ze względu na nasze zbawienie. Ratzinger pisze, że „do pojęcia «objawienie» należy również zaliczyć podmiot otrzymujący objawienie”. Tam, gdzie nie ma nikogo, kto mógłby dostrzec Objawienie, nie ma Objawienia, ponieważ nic nie zostało odsłonięte.
Są to dwie całkiem różne rzeczy. Czym innym jest mówić, że Objawienie, które niczego nie dodaje ani nie ujmuje Bogu, i którego w swoim miłosierdziu pragnie On dla naszego zbawienia, bez wątpienia istnieje jako fakt obiektywny – akt Boski, niezależnie od naszego postrzegania go czy naszej opinii na jego temat. Czym innym z kolei jest twierdzić, że bez udziału otrzymującego podmiotu nie ma Objawienia, a więc istnieje ono jako fakt obiektywny dzięki uczestnictwu pojmującego podmiotu – człowieka. W ten sposób Objawienie staje się zależne od świadomości podmiotu, jest zsubiektywizowane i, jak to zauważył prof. Schmaus, bez udziału pojmującego podmiotu nie istnieje.
Zastanówmy się: żaden z wrogów Chrystusa nie wierzy, że jest On Synem Boga, a więc nie wierzy w Objawienie. A jeśli nie przyjęli oni Objawienia, wówczas, stosując logikę Ratzingera, nie ma też samego Objawienia! W przypadku pogan nie ma „otrzymującego podmiotu”. Wielu ludzi nie zna, odrzuciło lub odrzuca Objawienie. Nie mogą albo nie chcą „wejść w jego posiadanie”. Czy mamy więc wnioskować, że z powodu ich negatywnej odpowiedzi Objawienie przestało być tym, czym było i straciło swą wewnętrzną wartość? Wynikiem logiki Ratzingera są absurdalne konkluzje – równie dobrze można by powiedzieć, że źródło nie istniało, ponieważ nie było nikogo, kto by z niego pił. Każdy obdarzony zdrowym rozsądkiem rozumie, do jakich absurdów musi prowadzić subiektywistyczna koncepcja Objawienia.
Objawienie pochodzi od Trójjedynego Boga i zawarte jest w Piśmie św. i Tradycji, tworzących Magisterium Kościoła – jest to Depozyt Wiary, który pozostaje niezmienny przez wszystkie wieki. Od czasów Apostołów Kościół jedynie strzegł Objawienia, świadcząc, że jest ono nadprzyrodzonym źródłem, tzn. zespołem aktów i znaczeń, które są dla nas istotne jako obiektywne wyniki objawiającej się w sposób nadprzyrodzony dobroci Boga (por. Denzinger, Źródła dogmatów katolickich, 1785). Owe akty i znaczenia zostały ustalone i ustanowione raz na zawsze przez nauczanie Chrystusa i Apostołów, naukę, którą czerpiemy bezpośrednio z Pisma i Tradycji, lub pośrednio z dokumentów będących świadectwem stałej Wiary, niezmiennej od pierwszych wieków chrześcijaństwa. Taki jest na przykład powód wiary w istnienie czyśćca, obecnej od samych początków chrześcijaństwa, co dowodzi, że nauczanie to pochodzi od samych Apostołów.
Historyczne pojęcie prawdy
Objawienie skierowane jest do człowieka, posiada jednak wewnętrzną wartość, niezależną od ludzkiego pojmowania, ponieważ rozum ludzki jest niezależny od samego aktu objawienia. Podobnie jak prawda, która jest absolutna, ponieważ jest nadprzyrodzona, Objawienie posiada swe własne istnienie i znaczenie, w sposób, który jest całkowicie niezależny od „otrzymującego podmiotu”, tzn. ludzi, dla których Bóg je przeznaczył. Jednak kard. Ratzinger w sposób oczywisty nie wierzy w istnienie prawdy per se, tj. nie wierzy w zasadę „właściwego powodu”, jak jej naucza św. Tomasz z Akwinu. Według Akwinaty nadprzyrodzona prawda jest niezależna od podmiotu usiłującego ją poznać. Prawda posiada obiektywną, wewnętrzną wartość, całkowicie niezależną od wszelkich zewnętrznych okoliczności czy poznającego podmiotu.
Osiągnięcie prawdy oznacza, mówiąc ściśle, uznanie rzeczy za to, czym są w rzeczywistości, a nie tworzenie jej poprzez akt poznania. Tym bardziej stosuje się to do przypadku, gdy poznawana „rzecz” jest Objawieniem pochodzącym od Boga. Twierdząc, że Objawienia nie ma, jeśli nie ma podmiotu go przyjmującego (będącego elementem konstytutywnym pojęcia objawienia), kard. Ratzinger jasno pokazuje, że używa pojęcia prawdy stworzonego przez obłąkaną filozofię współczesną, która kwestionuje niezależność prawdy od poznającego podmiotu. Według tej spaczonej filozofii, to nasze pojmowanie konstytuuje prawdę (...) tak, jakby umysł tworzył ją przez sam akt myślenia! Intelekt nie poznaje obiektywnej prawdy, odnoszącej się do danej rzeczy, ale w procesie poznania tworzy swą własną o niej prawdę.
Dla kard. Ratzingera „postrzegający podmiot” musi być traktowany jako konstytutywny element tej koncepcji Objawienia. W ten sposób przyznaje on, że Objawienie nie jest prawdą samo w sobie, ale istnieje o tyle, o ile „postrzegający podmiot” „bierze je w posiadanie” – co jest sprzeczne z odwieczną filozofią Kościoła katolickiego. Pomimo, że prawdą jest, iż to, czy człowiek „wziął w posiadanie” Objawienie (tzn. uwierzył), czy nie, wpływa na efektywność Objawienia w określonym czasie, z pewnością jednak nie wpływa na samo Objawienie, które pozostaje niezmienne i niezależne jako prawda absolutna pochodząca od Boga.
Subiektywistyczna koncepcja prawdy błędnie zakłada, że rozum człowieka, przez swój samodzielny akt, konstytuuje prawdę. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że „otrzymujący podmiot” jest historycznie zdeterminowany, w konsekwencji tej koncepcji treść Objawienia nie może być związana jedynie z osadzonym w historii aktem, w którym się dokonuje, ale musi być w sposób konieczny zależna od zmieniającej się historycznie samoświadomości „otrzymującego podmiotu”. Zmianom tym nie ma końca, jako że nieustannie trzeba dokonywać reinterpretacji treści Objawienia pod względem świadomości „przyjmującego podmiotu”, który postępuje ad infinitum. Konsekwencją przyjęcia tej koncepcji jest rozpowszechnione dziś powszechnie przekonanie, że objawiona prawda jest wciąż otwarta na późniejsze interpretacje i determinowana przez etap rozwoju „przyjmującego podmiotu”, którym jest Kościół. (...)
Protestanckie korzenie
Ów subiektywistyczny błąd odzwierciedla ideę (o genezie protestanckiej) „historii zbawienia”, na której opiera się cały współczesny subiektywizm. Powtórzmy: współczesna filozofia utrzymuje, że prawda, konstytuowana przez (zmieniającą się) świadomość przyjmującego podmiotu, staje się prawdą stopniowo, stosowanie do postępu historii lub świadomości podmiotu, ewoluując w niekończącym się procesie, zawsze otwarta na nowość.
To właśnie to nowe pojęcie prawdy legło u podstaw aggiornamento, upragnionego przez papieża Jana XXIII i przeprowadzonego ostatecznie przez II Sobór Watykański. To również miał na myśli kard. Ratzinger, przedkładając [w pracy habilitacyjnej] swe kontrowersyjne tezy:
W tym czasie idea historii zbawienia powróciła do centrum zainteresowania teologii katolickiej. Na pojęcie Objawienia, które w neoscholastyce ujmowane było zbyt intelektualnie, spoglądano teraz z innej perspektywy. Objawienie pojmowane było już nie tylko jako proste przekazywanie niektórych prawd rozumowi, lecz jako historyczne działanie Boga, w którym prawda objawia się stopniowo (str. 80).
Trzeba tu zauważyć, że ta gradualistyczna koncepcja zbawienia, w której „prawda objawia się stopniowo”, sprzeczna jest z prawowierną interpretacją pojęcia Objawienia streszczoną poprawnie przez kard. Ratzingera w wyrażeniu „przekazywanie prawdy rozumowi”. Oczywiście uznaje on to określenie za nieadekwatne, ponieważ jest zbyt obiektywne. Jednak wbrew jego subiektywistycznej teologii, definicja Kościoła nie pozostawia miejsca na uczucia „przyjmującego podmiotu”.
Zarzuty kard. Ratzingera, jakoby neoscholastycyzm zbyt ograniczył Objawienie do sfery intelektualnej, są fałszywe. To nie kwestia „intelektualizmu”; Objawienie to przede wszystkim przekazywane człowiekowi prawdy o pochodzeniu nadprzyrodzonym (przymiotnik, którego Kardynał zapomina użyć), do których rozum, z pomocą Bożej łaski, musi przylgnąć przez akceptację i zastosowanie w praktyce, zgodnie ze znaczeniem, jakie nadał im sam Bóg, które gwarantuje Magisterium Kościoła cieszące się asystencją Ducha Świętego.
Ze swej natury owych prawd nie da się dostosować do świata – to raczej świat powinien się nawrócić do nich. Na tym właśnie polega praca, jaką Pan wyznaczył swemu Kościołowi.
Nowatorskie pojęcie Tradycji
Trzeba więc być czujnym: kiedy kard. Ratzinger broni pozycji katolickich przeciwko sola scriptura luterańskich heretyków, musimy pamiętać, co rozumie on przez „Objawienie” i „Tradycję”. We fragmencie Mojego życia, w którym odpiera krytyczne uwagi profesora Schmausa, Kardynał określa związek pomiędzy Objawieniem a Tradycją, czyni to jednak w świetle wyznawanej przez siebie subiektywnej koncepcji Objawienia. Pisze, że „z Pismem jest związany podmiot poznający – Kościół, i to także wyjaśnia istotne znaczenie tradycji” (str. 85–86).
Jak należy rozumieć to stwierdzenie? Musimy je interpretować stosownie do koncepcji Objawienia, o której pisaliśmy wcześniej. Nie mówi ona o Kościele, który, wspomagany przez Ducha Świętego, przechowuje i wyjaśnia depozyt objawionej prawdy nienaruszony przez wieki, bez możliwości zmienienia go choćby o jotę. Przeciwnie, traktuje ona Kościół jako „pojmujący” czy „przyjmujący” podmiot, konieczny do samego zaistnienia Objawienia i będący jego aktywnym, kreatywnym składnikiem. W tej perspektywie związek Kościoła z Objawieniem oznacza, że i Pismo św. zależy od Kościoła jako „poznającego podmiotu”. Kardynał pisze rzeczywiście, że Objawienie „nie jest po prostu identyczne” z Pismem św., „jest zawsze większe od samego Pisma” (str. 85).
Zauważmy jednak, że to, co jest poza Pismem św., nie jest według Ratzingera przekazane przez ustną tradycję („sine scripto traditiones”). Aby to lepiej ukazać, porównajmy poglądy Kardynała z orzeczeniami Soboru Trydenckiego i I Soboru Watykańskiego:
Sobór (...) czci z jednakową nabożnością i szacunkiem wszystkie księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu, skoro autorem obydwu jest jeden Bóg, oraz Tradycje dotyczące wiary i moralności podane ustnie przez Chrystusa lub natchnione przez Ducha Świętego i zachowane w Kościele katolickim dzięki nieprzerwanej sukcesji. (...) Sobór zdaje sobie dobrze sprawę z tego, że ta prawda i zasady postępowania znajdują się w księgach spisanych i tradycjach niepisanych, które Apostołowie otrzymali z ust samego Chrystusa lub sami pod natchnieniem Ducha Świętego przyjęli je i tak je przekazali niejako z rąk do rąk aż do naszych czasów (Denzinger, 783).
Jednak dla kard. Ratzingera to, co nie jest zawarte w Piśmie św., nie jest, jak było to zawsze rozumiane i definiowane przez Kościół, przekazane obiektywnie przez Tradycję. Przeciwnie, przekazywane jest to przez „pojmujący podmiot” (Kościół), który stanowi konstytutywny element Objawienia, zależny jedynie od siebie (a więc od swej historii czy ewolucji z prymitywnej wspólnoty wiernych) w określeniu samej prawdy Objawienia.
Zgodnie z tą teorią, „zasadnicze znaczenie, jakie należy przypisywać Tradycji”, nie wynika z zawartej w niej niezmiennej prawdy objawionej przez Boga, ale z prawdy, którą konstytuuje w Objawieniu „przyjmujący podmiot” stosownie do rozwoju swej samoświadomości.
Pogląd, że prawda istnieje jedynie dzięki myślącemu podmiotowi, który udziela jej swemu obiektowi, jest z konieczności związany z innym rozpowszechnionym poglądem świeckiej filozofii, dotyczącym postępu, rozumianego jako rozwój świadomości (...) który nigdy nie może, opierając się na takich podstawach, mieć ostatecznej definicji ani transcendentnego celu.
Wprowadzenia do koncepcji Objawienia idei, że podmiot, do którego jest ono adresowane, konstytuuje treść przekazu, prowadzi z konieczności do zmiany znaczenia obu pojęć: zarówno Objawienia, jak i Tradycji. Objawienie nie jest już traktowane jako zamknięty ciąg zdarzeń i nauka o wyłącznie nadprzyrodzonym pochodzeniu, które podmiot, do którego jest przeznaczone (dla zbawienia którego owe „czyny i znaczenia” zostały objawione) musi przyjąć i zachować bez jakiejkolwiek zmiany, ponieważ przedstawione mu prawdy nie zależą od niego, ale pochodzą od Boga. Podobnie fałszowane jest pojęcie Tradycji, które nie oznacza już „depozytu Wiary”, Boskiej w swym pochodzeniu, zachowanej przez XIX stuleci i zawartej w Piśmie i tradycji ustnej, strzeżonych i nauczanych przez Magisterium Kościoła. Nie oznacza już depositum, któremu nie można nadać nowej interpretacji.
To nowe pojęcie Tradycji wyraża jednak ideę, która nie jest katolicka – jej korzenie są zdecydowanie świeckie i protestanckie. Głosi ona, że Kościół, jako „przyjmujący podmiot”, w ten sam sposób, jak konstytuuje zasadniczo i stopniowo prawdę Objawienia, konstytuuje również stopniowo prawdę Tradycji w ramach procesu, któremu nie widać końca ad quem i który nie ma innego punktu odniesienia niż samoświadomość Kościoła (...) Efekt rozpowszechnienia tej koncepcji ujrzeliśmy przede wszystkim podczas II Soboru Watykańskiego, który podał nową definicję Kościoła, sprzeczną z tym, czego nauczano przez XIX wieków. Chodzi tu o osławione „subsistit in” z Lumen gentium, § 8, według którego Kościół katolicki nie jest już jednym i jedynym Kościołem Chrystusa, gdyż ten istnieje w nim (tj. Kościele katolickim) w taki sam sposób, jak w innych wspólnotach, umożliwiających zbawienie (tzw. bracia odłączeni, a może nawet niechrześcijanie). Sam kard. Ratzinger potwierdza, że podczas debaty soborowej na temat Objawienia, Pisma św. i Tradycji przyczynił się do upowszechnienia tego nowego ich rozumienia. Ostatecznym wynikiem tego procesu jest powszechnie dziś panujący teologiczny i liturgiczny chaos.
Irracjonalne pojmowanie Tradycji
Tradycja tak rozumiana jest również przedstawiana jako „żywy proces”, który „staje się historią” poprzez otwarcie się na nowe rozumienie, w przeciwieństwie do koncepcji Objawienia wyznawanej przez neoscholastyczny intelektualizm, będący produktem „poszufladkowanej” logiki św. Tomasza. Kard. Ratzinger używa tego pojęcia „rozwoju”, kiedy pisze o sprzeciwie Wydziału Teologii w Monachium wobec ogłoszenia dogmatu o Wniebowzięciu N.M.P. Opozycja opierała się na opinii „eksperta”, patrologa prof. Altanera, według którego „nauka o cielesnym wniebowzięciu Maryi nie była znana przed V wiekiem po Chrystusie i dlatego nie mogła ona należeć do «tradycji apostolskiej»” (str. 68). (...) Kard. Ratzinger zauważa, że w tym przypadku prof. Altaner posłużył się ograniczoną koncepcją Tradycji, ponieważ „postrzegał ją «jako przekazywanie konkretnych tekstów i treści już ukształtowanych»”.
Jak więc kard. Ratzinger usprawiedliwia ogłoszenie tej dogmatycznej definicji przez Piusa XII? Czy posługuje się tymi samymi argumentami co papież, tzn. twierdzi, że Wniebowzięcie N.M.P. jest prawdą, w którą zawsze wierzono i nauczano w Kościele, ponieważ w pismach, które dotarły do naszych czasów, Ojcowie i pisarze kościelni mówili o nim nie jako o czymś nowym, ale „jako o prawdzie opartej na Piśmie św. i zakorzenionej w sercach wiernych” (bulla Munificentissimus Deus)? Nic z tego. Kardynał znalazł lepsze „rozwiązanie”:
Jeśli jednak rozumiemy tradycję jako żywy proces, w którym Duch Święty wprowadza nas w całą prawdę i uczy nas rozumieć to, czego wcześniej nie mogliśmy pojąć, musimy przyjąć, że owe późniejsze «przypomnienie» może umożliwić dostrzeżenie tego, czego wcześniej nie widzieliśmy, chociaż było to już nam przekazane w pierwotnym słowie (str. 68).
We fragmencie tym Tradycja jest zdefiniowana jako „żywy proces”, którego autorem jest Duch Święty. Proces ten nie jest jednak związany z tekstami czy nawet faktami. Tradycja, według katolickiego rozumienia tego słowa, nie była jednakże nigdy rozumiana jako proces czy coś oderwanego od faktów. Idea „procesu” zawiera w sobie pojęcie „prawdy”, która rozwija się stopniowo dzięki myśleniu człowieka, a rozwój ten przypisywany jest Duchowi Świętemu. Duch Święty występowałby więc jako nauczyciel „poznającego podmiotu” i działałby stopniowo, czyniąc Objawienie coraz pełniejszym! Katolickie pojęcie Tradycji przeciwnie, zawiera ideę zachowania, przekazywania danego raz na zawsze Depozytu Wiary, wbrew wszystkim możliwym nowinkom i późniejszym jego „rozwinięciom”.
W przypadku Wniebowzięcia nowatorzy stanęli w obliczu niezaprzeczalnych faktów: kultu, który od początku chrześcijaństwa świadczył o Wniebowzięciu N.M.Panny i czci okazywanej Jej pustemu grobowi. Chodziło jedynie o to, by usankcjonować tę przez XIX stuleci niezmiennie i powszechnie wyznawaną wiarę poprzez definicję dogmatyczną. Nie miało to nic wspólnego z żadnym „procesem” czy „rozwojem”. Definicja dogmatyczna o Wniebowzięciu nie może być postrzegana jako efekt „żywego procesu”, który stopniowo wykrystalizował nową treść wiary, przez długi czas podświadomie traktowanej jako należącą do dogmatów. Nie wprowadzała żadnej nowości. To, co Kardynał pisze, kiedy wspomina o „późniejszym zrozumieniu ogarniającym to, co nie było w pełni pojmowane wcześniej i zostało już przekazane w autentycznym Słowie”, wydaje się w tym przypadku absolutnie nie na miejscu. Nie ma tu mowy o „późniejszym” przypominaniu, ponieważ wiara we Wniebowzięcie istniała zawsze – przez wszystkie wieki pozostawała żywa i skuteczna. Z tego samego powodu z pewnością nie można mówić o czymś, „czego wcześniej nie widzieliśmy”. Faktem natomiast jest, że kard. Ratzinger, nawet krytykując prof. Altanera, wydaje się go w pewnym stopniu usprawiedliwiać, pisząc o „późniejszym przypomnieniu”, tzn. czymś zaistniałym post festum. Jeśli nawet przyznaje później, że Altaner mylił się i usprawiedliwia definicję Wniebowzięcia, czyni to w oparciu o swoje pojęcie „żywego procesu”, który, według niego, jest istotą Tradycji. Traktuje ją jako wyraz kreatywności Kościoła – „otrzymującego podmiotu” (konstytutywnego) Objawienia. Wydaje się, iż Kościół pojmowany jest tu jako teolog, który „tworzy” Objawienie w ten sam sposób, jak czyniła to „początkowa wspólnota”.
„Nowa egzegeza” „nowej teologii”
Interpretacja tej deklaracji dogmatycznej, jak każdy może zauważyć, jest raczej osobliwa i naznaczona przez nową teologię. Teologia Kardynała nie jest teologią katolicką, ponieważ aby uzasadnić twierdzenie o trwaniu Objawienia, czyni nadprzyrodzoność zależną od rozumu ludzkiego. Nie bez znaczenia jest fakt, że był on pod wielkim wpływem – jak sam to przyznaje – Henryka de Lubaca.
Podsumowując ten fragment trzeba koniecznie dodać, że ów argument kard. Ratzingera odnośnie do roli Ducha Świętego nie ma żadnego poparcia we fragmentach Pisma św., na które hierarcha się powołuje. W pierwszym z nich nasz Pan oznajmia Apostołom, że „Duch Prawdy (...) nauczy was całej Prawdy”, a nawet „rzeczy, które nadejdą”. Trudno przypuszczać, by to „nauczanie”, które obejmuje też proroctwa, odnosiło się do interesującej nas kwestii. Drugi ustęp zawiera zapowiedź jeszcze bardziej ścisłą: chodzi o fragment, gdzie Pan Jezus zapowiada uczniom nadejście czasu prześladowania, w którym będą cierpieli z rąk żydów. Pan mówi do nich: „Ale to wam powiedziałem, abyście, gdy przyjdzie ich godzina, wspomnieli sobie, że Ja wam to mówiłem” (J 16, 4). „Wspomnienie”, o którym pisze św. Jan, nie odnosi się do wydarzeń z przeszłości, wiąże się z proroczymi zapowiedziami nadchodzących prześladowań wiary: wspomnicie jutro – mówi Pan Jezus – to, co mówię wam dzisiaj. Wspomnicie określone wydarzenie, które miało miejsce wobec świadków. Nie ma to absolutnie nic wspólnego z „żywym procesem” czy mglistym „wspomnieniem”, o których pisze Kardynał, pojęciami wywodzącymi się z laickiej filozofii egzystencjalnej i literatury, czymś nieokreślonym i stanowiącym nie tylko całkowicie irracjonalne pojęcie Tradycji, ale również całkowicie sprzecznym z prawdziwą teologią katolicką. Teologia Kościoła z pewnością nie jest teologią liberalnych i modernistycznych mistrzów, od których Ratzinger nieustannie czerpie inspirację.
Apologia pro domo
Innym charakterystycznym aspektem autobiografii kard. Ratzingera jest usiłowanie wyparcia się wszelkiej odpowiedzialności za modernistyczne odchylenia, jakie miały miejsce po Vaticanum II. Podczas Soboru ks. Ratzinger był teologicznym doradcą abpa Kolonii. kard. Fringsa, jednego z najwybitniejszych przedstawicieli skrzydła progresywnego, który wyznaczył młodemu teologowi to delikatne i ważne zadanie właśnie z powodu „modernistycznej” orientacji jego teologii.
Młody prof. Ratzinger, wówczas już 30-letni, wziął udział w Soborze pozostając nieco na uboczu, związany z najbardziej radykalnymi teologami progresywnymi (Rahnerem, de Lubakiem, Congarem etc.), tworzącymi tzw. sojusz reński. W swych wspomnieniach próbuje bagatelizować swój udział w tym „Sodalitium”. Jak pisze, „dramat teologiczno-kościelny tamtych lat nie leży w intencjach tych wspomnień” (str. 100). Dla kilku kwestii czyni jednak wyjątek.
1° Schematy przygotowawcze
Dowiadujemy się więc, że Józef Ratzinger nie był zadowolony z pierwszego manewru progresistów na Soborze – odrzucenia wszystkich schematów przygotowawczych:
Teksty te [kard. Frings] przesyłał mi regularnie, aby zapoznać się z moimi opiniami i ewentualnymi propozycjami korekty. Oczywiście niektóre rzeczy kwestionowałem, ale nie znalazłem podstaw do całkowitego ich odrzucenia, czego domagało się potem wielu w czasie obrad, niekiedy całkiem skutecznie. Z pewnością biblijna i patrystyczna odnowa, która miała miejsce w ostatnich dziesięcioleciach, pozostawiła tylko znikome ślady w tych dokumentach. Sprawiały one wrażenie surowych i zamkniętych, były za bardzo związane z teologią szkolną, odzwierciedlały myślenie uczonych, a nie duszpasterzy. Jednak trzeba powiedzieć, że były starannie opracowane i zawierały solidną argumentację (str. 100).
2° Liturgia
W kwestii liturgii Kardynał usiłuje bronić stanowiska Soboru utrzymując, że dominująca orientacja nie była zbyt rewolucyjna. Jego obrona Soboru w tej kwestii opiera się na następującym argumencie: nikt nie mógł przewidzieć późniejszego wywrotowego i rewolucyjnego rozwoju reformy liturgicznej, rozwoju, którego nie da się usprawiedliwić tekstami przyjętymi przez Vaticanum II.
Na początku Soboru stałem się zwolennikiem ruchu liturgicznego (...) widziałem w projekcie Konstytucji o Liturgii zastosowanie wszystkich podstawowych odkryć ruchu liturgicznego, wspaniały start dla tego zgromadzenia Kościoła, i stosowanie to tej opinii doradzałem kard. Fringsowi. Nie mogłem przewidzieć, że negatywne aspekty ruchu liturgicznego pojawią się wyraźniej niż kiedykolwiek, prowadząc wprost do samozniszczenia liturgii.
Tak więc, według Kardynała, Sobór przyjął, bez oszacowania potencjalnych niebezpieczeństw, dokument, który doprowadził do dobrze nam znanych negatywnych skutków o wciąż rosnącej intensywności. Twierdzi on ponadto, że ani on, ani nikt inny nie mógł tego przewidzieć. Jednakże, według koncepcji teologicznych Kardynała, dokument ten powinien być rozumiany jako przejaw kierowanego przez Ducha Świętego „żywego procesu”, stanowiącego istotę Tradycji. Zadziwiające, w jaki sposób ten „żywy proces” mógł niespodziewanie doprowadzić do długotrwałego obumarcia liturgii? Jeśli soborowy dokument o liturgii przyczynił się pośrednio do tych negatywnych efektów, oznaczałoby to, że zawiera niejasności i niebezpieczne niedoprecyzowania. Czyż jest do pomyślenia, że redakcja tego tekstu, który pośrednio lub bezpośrednio nie jest dobry (ponieważ w ten czy inny doprowadził do „samozniszczenia liturgii”), była inspirowana przez Trzecią Osobę Trójcy Świętej?
Mamy tu jeszcze jeden dowód na niekatolickość ratzingerowskiej koncepcji Tradycji: według niej kreatywność Kościoła, konstytutywnego podmiotu Objawienia, realizowana stopniowo w „historii zbawienia”, pozwalałaby na inicjatywy, okazujące się katastrofalnymi, ponieważ pozwoliły one m.in. na zrujnowanie liturgii. W rzeczywistości schemat przygotowawczy o liturgii jako jedyny nie został odrzucony przez dominujących na Soborze tylko dlatego, że został on już wcześniej zepsuty przez „podstawowe zdobycze ruchu liturgicznego”, tzn. przez sposób rozumienia liturgii, który jedynie początkowo był zgodny z katolicką Tradycją.
Kwestia liturgii ze słusznych względów zajmuje myśli Prefekta Kongregacji Nauki Wiary. Jakie może być lekarstwo na wszechobecny chaos liturgiczny? Oczywiście kard. Ratzinger unika ukazania teologicznych niejasności charakteryzujących Mszę Pawła VI, niejasności, które są jednym z podstawowych powodów obecnego zamętu. Pomimo to w Moim życiu znalazła się wiele mówiąca strona dotycząca promulgowania Novus Ordo Missae Pawła VI. Kardynał pisze, że był skonsternowany zakazem używania starego Mszału, jako że „nic podobnego nie wydarzyło się nigdy w historii liturgii” (str. 130) (W rzeczywistości używanie Missale Romanum skodyfikowanego przez św. Piusa V nie zostało nigdy zakazane przez papieża Pawła VI.) W każdym bądź razie kard. Ratzinger pisze prawdę o mszale św. Piusa V, który nie został przez tego papieża stworzony, nie można więc było nazwać go wówczas mszałem nowym. W obliczu protestanckiej infiltracji w liturgii św. Pius V zadekretował w 1570 roku,
że Missale Romanum, czyli mszał miasta Rzymu, jako z pewnością katolicki, będzie obowiązywał wszędzie tam, gdzie używane formy liturgiczne nie mogły wykazać się przynajmniej dwustuletnią tradycją (...) Teraz zaś ogłoszenie zakazanym mszału (...) spowodowało wyłom w historii liturgii i jego następstwa mogły być tylko tragiczne (...) burzono starożytną budowlę i tworzono inną (str. 131–132).
Uwagi zupełnie słuszne. Co więc należy uczynić?
Konieczne [jest] odnowienie świadomości liturgicznej, liturgiczne pojednanie, które ponownie uzna jedność historii liturgii i przyjmie Sobór Watykański II nie jako wyłom, ale moment ewolucyjny. (...) Jestem przekonany, że kryzys Kościoła, jaki obecnie przeżywamy, zależy w dużej mierze od rozkładu liturgii, którą niekiedy postrzega się jako etsi Deus non daretur (...) Wspólnota celebruje wtedy samą siebie, niepotrzebnie zadając sobie trud (...) Dlatego potrzebujemy nowego ruchu odnowy liturgicznej, który przywróci do życia prawdziwe dziedzictwo Soboru Watykańskiego II (str. 133).
Po przeprowadzeniu zasadniczo poprawnej analizy, kard. Ratzinger dochodzi do żenującej konkluzji: potrzebujemy „nowego ruchu liturgicznego”, który „przywróci do życia prawdziwe dziedzictwo Soboru Watykańskiego II”! Nie jest w stanie wyrzec się Soboru, który jawi się tu jako niemal jedyna arka zbawienia. Ratunkiem jest więc nie powrót do prawdziwej tradycji Kościoła, konieczny jest jedynie powrót do prawdziwego nauczania II Soboru Watykańskiego, którego autentyczne znaczenie wciąż nie zostało zrozumiane!
Kardynał nie potrafi nie myśleć w kategoriach innych niż ewolucja i nowość: Vaticanum II nie powinno być odbierane jako zerwanie z Tradycją (jakim de facto jest), ale raczej jako „etap ewolucji”, jako stan dalszego rozwoju. Naciskany o sprecyzowanie terminu „rozwój” odpowiada, że oznacza on ruch w kierunku nowości, a w tym konkretnym przypadku w kierunku nowego ruchu liturgicznego. „Liturgiczne pojednanie”, o którym mówi, nie oznacza w żadnej mierze uznania praw prawdziwej katolickiej Tradycji. Przeciwnie, oznacza pojednanie z Vaticanum II i zielone światło dla „prawdziwego rozwoju” (który oczywiście nie jest tym samym, co zniszczenie liturgii...), który nastąpi dzięki nowemu ruchowi liturgicznemu! Musimy więc powrócić do Soboru, który czarno na białym zaprzeczył, że Kościół katolicki jest jedynym Kościołem Chrystusowym, jedyną Arką Zbawienia! Musimy powrócić do Soboru, który próbował oprzeć prawdę religijną na indywidualnej wolności sumienia, a nie na prawdzie objawionej! Musimy powrócić do Soboru, który próbował zaprzeczyć odpowiedzialności żydów za ukrzyżowanie Pana Jezusa wbrew jednoznacznemu świadectwu Ewangelii! Ratunkiem ma być dla nas nowy ruch liturgiczny, tak jakby przerażające błędy jego poprzednika nie wystarczały za przestrogę na przyszłość. Całkiem prawdopodobne, że właśnie z tych słów Kardynała czerpią zachętę ruchy charyzmatyczne, niszczące systematycznie Kościół i zarażające go zatrutą duchowością rodem z najgorszych sekt protestanckich (kwakrów, zielonoświątkowców etc.). Czy to właśnie one mają być zaczątkiem owego „nowego ruchu liturgicznego”? (...)
3° Sobór
Kardynał powtarza nieustannie, że Vaticanum II nie zostało właściwie zrozumiane. Odnośnie do Konstytucji o Objawieniu Bożym „Dei verbum” mówi, że „musi być jeszcze wiernie przyjęta”. Ogólnie mówiąc: „zadanie przekazania faktycznych rezultatów Soboru całej społeczności wiernych i kształtowania świadomości kościelnej na podstawie nauk Soboru stoi jeszcze przed nami” (str. 109). Tak więc, w 32 lata po zamknięciu Soboru mówi się nam, że do tej pory nie został on właściwie zrozumiany i że konieczne jest ponowne odkrycie jego autentycznej myśli! Pozostaje zapytać, jakim sposobem Sobór nie został zrozumiany – i z czyjej winy?
W tym kontekście Kardynał porównuje siebie samego do Soboru: często również jego wypowiedzi nie zostały właściwie zinterpretowane. Widzieliśmy, że nie popierał całościowego odrzucenia przez progresistów schematów przygotowawczych. Ponadto dowiadujemy się, że źle zrozumiany został jego własny sprzeciw wobec oficjalnego schematu O źródłach Objawienia, ponieważ chciał on jedynie wyrazić koncepcję Objawienia, którą uważał za zgodną z Tradycją. Zupełnie podobnie jak w czasach, kiedy bronił swoich tez doktoranckich.
Jak wspomina, on sam był skonsternowany narastająco rewolucyjnym rozwojem sytuacji na Soborze:
Coraz częściej miało się wrażenie, że w Kościele nie ma nic stałego, że wszystko podlega rewizji. Coraz częściej Sobór wydawał się wielkim kościelnym parlamentem, który może wszystko zmieniać i kształtować na swój sposób. Całkiem wyraźnie dało się odczuć wzrastającą niechęć do Rzymu i Kurii Rzymskiej, postrzeganych jako wrogowie wszelkiej nowości i postępu. Soborowe dyskusje przedstawiano według partyjnego schematu nowoczesnego parlamentaryzmu (...) Dla wierzących stanowiło to dziwny fenomen: w Rzymie ich biskupi wydawali się ukazywać inne oblicze niż we własnym domu. Duszpasterze, którzy uchodzili za silnie konserwatywnych, okazali się nagle przywódcami progresizmu – ale czy była to mąka z ich własnych worków? Rola, jaka przypadła teologom w trakcie Soboru, stworzyła wśród uczonych nową świadomość. Zaczęli się czuć prawdziwymi przedstawicielami nauki i właśnie z tego względu nie chcieli uchodzić za podporządkowanych biskupom (...) Jednak teraz w Kościele katolickim, w każdym razie w jego publicznej świadomości, wszystko wydawało się przedmiotem rewizji. Nawet samo wyznanie wiary nie wyglądało na nietykalne, ale podległe kontroli uczonych. Można było już przeczuwać, że za tą tendencją supremacji specjalistów kryje się idea kościelnej, ludowej suwerenności, w ramach której lud określa, co chce rozumieć przez pojęcie „Kościół” (str. 113–115).
Kard. Ratzinger, przywołując straszliwego ducha rewolucyjnej agitacji, który w pewnym momencie zdobył kontrolę nad większością uczestników Vaticanum II, niechcący potwierdza spostrzeżenie abpa Lefebvre, że w pewnym momencie szatan zawładnął Soborem. Pragnienie zmiany wszystkiego i żądza nowości za wszelką cenę, zrodzone z nienawiści dla zasady autorytetu, dla Rzymu i instytucji papiestwa: czy możemy zakładać, że wszystko to inspirowane było przez Ducha Świętego? Niepokój, jaki ogarnął Kościół, wcale nie słabnie; ponadto trudno wyobrazić sobie, jaki nacisk ze strony Watykanu czy jaka władza mogłaby skutecznie okiełznać dziś biskupów i teologów.
Zmartwiony rozwojem wydarzeń Ratzinger podczas konferencji na uniwersytecie w Münster starał się „wykazać, że sytuacja jest alarmująca, ale nie zostało to zauważone” (str. 116). Był nawet na tyle stanowczy, że po uwagach, jakie poczynił na Katholikentagu w Bambergu (1966 r.), kard. Döpfner był „zdziwiony” ich „konserwatywnym odcieniem” (str. 116).
Powołując się na te wypowiedzi, Kardynał usiłuje usytuować się pośród tych, którzy w straszliwym okresie posoborowym, zatroskani o przyszłość Wiary, „ponownie określili swoje stanowisko”. Jak jednak łatwo zauważyć, w odniesieniu do niego trudno jest mówić o jakimkolwiek „redefiniowaniu stanowiska”: od momentu, kiedy oświadczył, że nie został dobrze zrozumiany, tzn. od czasu swych studiów pism św. Bonawentury, nie zmieniło się nic. Jest najzupełniej oczywiste, że kard. Ratzinger uznaje, iż stanowisko zajmowane przez niego w okresie posoborowym czy też dziś jest w istocie tym samym, jakie zajmował jako badacz, oskarżony (słusznie) o pragnienie wypracowania subiektywistycznej koncepcji Objawienia. Uderzające jest, że w autobiografii nie natykamy się nawet na cień samokrytycyzmu: ci, którzy oskarżali Kardynała o modernizm i liberalizm, po prostu nie rozumieją jego myśli. Podobnie zresztą jak ci, którzy oskarżają Vaticanum II o katastrofalną sytuację w Kościele, błędnie interpretując konstytucje soborowe. (...)
Wnioski
Zapiski Ratzingera stanowią w rzeczywistości szczegółową autoapologię. Kardynał, jak się wydaje, nie nauczył się niczego z tego, co się wydarzyło i stara się przede wszystkim udokumentować ciągłość swej własnej teologii, wierząc, że w ten sposób broni zarówno siebie samego, jak i Soboru. Wskutek tego z kart autobiografii wyłania postać niezłomnego obrońcy Wiary – obraz (w który wielu nadal wierzy) nie mający jednak nic wspólnego z rzeczywistością.
Najbardziej znaną książką Kardynała jest Wprowadzenie do chrześcijaństwa, wydane po raz pierwszy w 1968 roku i przetłumaczone na 17 języków. Ratzinger do dziś mówi o niej z satysfakcją, jednak zawarte w książce koncepcje chrystologiczne oscylują zaledwie na granicy ortodoksji. Miejscami autor bardzo blisko ociera się o teologię heretyków, przyjętą dziś przez większość teologów „katolickich”. Możemy tam m.in. przeczytać, że Jezus-Mesjasz jest wytworem wiary pierwotnej wspólnoty: „On jest Tym, który umarł na Krzyżu i Tym, który w oczach wiary zmartwychwstał” (wydanie włoskie Brescia, 1971, str. 171). Zmartwychwstanie nie jest więc faktem historycznym, a jedynie elementem wiary uczniów. Takie przykłady z ww. książki można by mnożyć.
Reputacja Ratzingera jako restauratora Kościoła nie znajduje żadnego oparcia w jego dziełach. Wynika ona jedynie z faktu, że kilkakrotnie otwarcie skrytykował on pewne nadużycia i zawsze trzymał się z dala od frakcji ekstremistycznych. Nie zmienia to jednak w niczym modernistycznych podstaw jego wizji teologicznej:
Ratzinger zachowuje się zawsze w ten sam sposób: z jednej strony krytykuje ekscesy i trzyma się od nich z daleka, z drugiej zaś nie naucza katolickiej Prawdy – proponuje zamiast niej pozornie bardziej umiarkowany błąd, który jednak, zgodnie z logiką błędu, prowadzi do tych samych rujnujących wniosków („SiSiNoNo” nr 6 z 1993, str. 6).
Niektórzy komentatorzy porównywali II Sobór Watykański do Stanów Generalnych z czasów rewolucji francuskiej. Rozwijając tę analogię można by powiedzieć, że kard. Ratzinger jest kimś w rodzaju ówczesnego żyrondysty. Członkowie tej frakcji byli z pewnością bardziej politycznie umiarkowani niż jakobini, a zwłaszcza ich lewe skrzydło (które można porównać do Künga, Drewermanna etc.), byli jednak nie mniej rewolucyjnie nastawieni. Chcieli osiągnąć te same cele, jednak w bardziej stopniowy, pragmatyczny sposób. Ich wizja świata była jednak identyczna: uwielbienie dla ludzkiego rozumu umieszczonego w centrum wszechświata, demokracja, burżuazyjny indywidualizm; identyczna też była ich nienawiść do chrześcijaństwa i dążenie do zagarnięcia dóbr Kościoła.
Ani ta autobiografia, ani „wywiad-rzeka” nie ukazują nam kard. Ratzingera innego niż znaliśmy go dotąd. Możemy mieć jedynie nadzieję na cud, że pewnego dnia zdecyduje się on zostać prawdziwym Prefektem Kongregacji Nauki Wiary i interweniować zdecydowanie w oparciu o teologię Kościoła – a nie swoją własną – przeciwko błędom, które na dobre już zadomowiły się w katolickim świecie. Ω
Za „SiSiNoNo” – „The Angelus” marzec i maj 1999, tłum. Wojciech Zalewski.