Adam Małaszewski

O. Iwo Congar – szara eminencja Vaticanum II

Wśród teologów, którzy w szczególny sposób naznaczyli dzieje XX wieku i mieli największy wpływ na soborowe i posoborowe aggiornamento, jednym z najbardziej znanych i wpływowych był francuski dominikanin, ojciec Iwo Congar (1904–1995). W osobie tego uczonego dochodzi do głosu wiara nowej epoki chrześcijańskiego liberalizmu i zwrotu w kierunku człowieka, ku „teologii spraw ziemskich”, ekumenii, praw jednostki, godności ludzkiej i wiary w postęp.

Literatura poświęcona życiu i działalności o. Congara jest ogromna. Wystarczy wspomnieć o kilku pracach samego Congara, które znane są w świecie, a ostatnio wydawane także w Polsce, wśród których znajduje się m.in. trzytomowa synteza poświęcona teologii Ducha Świętego (Wierzę w Ducha Świętego) oraz książka Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele.

Interesujące są również teksty bardziej osobiste, na przykład wywiad wydany niedawno przez warszawskie wydawnictwo Księży Marianów w formie książki zatytułowanej Rozmowy jesienne, którego o. Congar udzielił pod koniec życia, oceniając swe zaangażowanie na polu nowej teologii, gdzie wspominał także różne zdarzenia z burzliwej epoki soborowych reform1. Dokonania o. Congara (widziane oczyma teologów liberalnych) wspominał niedawno na łamach krakowskiego „Tygodnika Powszechnego” znany ekumenista, ks. Alfons Skowronek2. Interesujące są również informacje o postaci francuskiego dominikanina podawane w różnych podręcznikach teologii i historii Kościoła. Opinie wygłaszane przez o. Congara rzucają cenne światło na problemy przebiegu Soboru Watykańskiego II i ułatwiają jego ocenę.

Czasy przedsoborowe

Jako gorący zwolennik reform, o. Congar działał na ich rzecz „wciąż na pierwszej linii frontu”3 i uważał, że Tradycja nie wyklucza się z reformą, ale sądził, że jest dojrzewaniem tego, co podlega przekazywaniu. Jak ma wyglądać to dojrzewanie? W latach 30-tych o. Congar

zetknął się z ideami modernistycznymi. Wkrótce też doszedł do przekonania, że właśnie teolodzy katoliccy jego pokolenia realizować będą w myśli chrześcijańskiej to, czego bez powodzenia usiłowali dokonać moderniści – to znaczy stosować odpowiednie nowoczesne metody krytyczne w badaniu podstawowych danych chrześcijaństwa i ujmować rzeczywistość religijną od strony subiektywnego przeżycia4.

Holenderski modernista Schoof, autor tej wypowiedzi, nie stara się wcale ukryć tragicznego faktu odejścia o. Congara od rygorystycznych zasad katolickiej teologii i wzgardzenia przez niego słowami Przysięgi Antymodernistycznej, obowiązującej przecież wtedy w Kościele każdego duchownego. Wspomniane „metody krytyczne” to wywodzący się z liberalnego protestantyzmu sceptyczny nurt pozytywistycznej teologii, która nie liczy się z istotnymi wartościami katolickiej Tradycji; natomiast przeżycie subiektywne, o którym tak przychylnie myślał francuski dominikanin już w latach 30-tych, jest samym rdzeniem modernizmu, który wyprowadza treści doktrynalne z uczucia i błądzącego sumienia, prowadząc na manowce subiektywizmu i relatywizmu. Jasne jest więc, że wskutek tego „świadomie i bez lęku wszedł Congar na drogę, która wydawała się prowadzić, i faktycznie prowadziła, do nieuniknionych trudności”5. Trudności te nie świadczą oczywiście przeciwko Wierze katolickiej, ale przeciwko nowej drodze teologicznej rewolucji, która musi rodzić trudności, gdyż opiera się na fałszywych podstawach. Posoborowa teza o rozmaitych „tradycjach w chrześcijaństwie”, głoszona dziś przez tak wielu teologów, wywodzi się właśnie z takiego przekonania o subiektywnym przeżywaniu wiary w sumieniu „poszukującego człowieka”.

Było to w roku jego święceń kapłańskich (1930), gdy o. Congar „uświadomił sobie wtedy, jak bardzo ekumenizm domaga się zmiany całego myślenia, zespolenia w jeden ekumeniczny ruch wszystkich nurtów teologii”. Konsekwencją tej myśli byłoby „wzniesienie się ponad ideę powrotu naszych braci do Kościoła katolickiego”, a więc porzucenie nauki o jedynozbawczości prawdy katolickiej. Wspominał też:

moja teza (...) wtedy [1937] nie spodobała się Rzymowi, bo mówiłem, że musimy też umieć otrzymywać, czerpać od innych, a wtedy to zupełnie nie było przyjęte. W rzeczywistości nawet dziś, mimo że teoretycznie zostało to przyjęte przez Sobór, nie wprowadzamy tej zasady wystarczająco w życie. (...) cała teologia musi zostać przeniknięta tym dialogiem6.

Jest to wyraźna deklaracja: żądanie rewolucyjnego przekształcenia całego Kościoła! Pamiętajmy, że dialog oznacza braterstwo partnerów i jawnie deklarowaną (albo milcząco przyjmowaną) równość ich poglądów. Z tego fałszywego źródła rodzi się współczesna zasada „wielości równouprawnionych tradycji religijnych w chrześcijaństwie”, jak zwykli mówić ekumeniści.

Postępowanie o. Congara nie przeszło niedostrzeżone i ks. Skowronek zauważa, że francuski dominikanin był „w latach kryzysu (1950–1954) denuncjowany za rzekomy modernizm”, ponieważ „za Piusa XII miało miejsce bolesne dyscyplinowanie najwybitniejszych teologów bez podejmowania z nimi dyskusji”. Charakterystyczne jest w tej wypowiedzi, że kryzys to nie obecna epoka, ale... starania na rzecz ukrócenia modernizmu (podobno „rzekomego”!) w latach 50-tych, podejmowane przez czołowe postaci Kurii Rzymskiej. Mianem „najwybitniejszych teologów” określa się natomiast tych, którzy byli właśnie najostrzej potępiani w dobie przedsoborowej... Oto nowa miara teologicznej wielkości! Dlatego później o. Congar mógł stwierdzić: „ku memu zdumieniu zauważam, że Sobór był walką prowadzoną przeciwko Kurii Rzymskiej”. Skąd to zdziwienie?

Sobór

Dla o. Congara katolicyzm „trydencki” o charakterze kontrreformacyjnym „znika wraz ze śmiercią Piusa XII”7; zaczyna się wówczas nowy rozdział w historii Kościoła, otwarcie na dialog i dowartościowanie doczesnego świata. Jeszcze bodajże pod koniec lat 50-tych Jan XXIII powiedział, że „trzeba strząsnąć cesarski kurz, który zebrał się na tronie świętego Piotra”8, trudne zadanie przebudowy Kościoła powierzając czołowym progresistom. Wtedy to, za sprawą bezpośrednich decyzji papieża Jana (a później także Pawła VI) Sobór stał się areną walki „starego”, spychanego na margines nurtu konserwatywnego, i „nowego”, liberalnego, wspieranego odgórnie nurtu reform. Jak pisze współczesny teolog:

„Żywe magisterium Kościoła”, biskupi i kardynałowie, wypełniało sale, by uczyć się od E. Schillebeeckxa, K. Rahnera, Y. Congara, H. Künga i innych teologów, którzy stali się nauczycielami oficjalnych nauczycieli w Kościele9.

Wreszcie doceniony o. Congar „rzuca się w wir pracy, przeżywając swą drugą młodość w klimacie stworzonym przez Jana XXIII, w atmosferze Soboru i w głębokim zaufaniu, jakim darzył go Paweł VI”. Informacje te wyjaśniają, jaka atmosfera panowała w Rzymie lat 60-tych. Podkreślając wagę podjętych na Soborze decyzji, „Congar dementuje naiwne wyobrażenie o czysto duszpasterskim charakterze ostatniego Soboru: nie, Vaticanum II nie było mniej doktrynalne od wszystkich poprzednich Soborów”. Deklaracja ta służy podkreśleniu rangi reform. Ks. Skowronek dochodzi więc do wniosku, że

można by napisać obszerną rozprawę, która poddałaby gruntownej analizie uchwalone przez Sobór dokumenty w aspekcie przemożnego wpływu na ich ostateczny kształt ze strony teologii Congara uprawianej przezeń przez dziesiątki lat przed zwołaniem Soboru. W oczach wielu ojców soborowych przyszły kardynał uchodzi za mistrza Drugiego Soboru Watykańskiego.

Zdaniem francuskiego dominikanina ostatni Sobór stanowi bowiem granicę dwóch epok i jako „wyjście z trydentyzmu” otwiera nowe czasy w Kościele. Za sprawą głębokich reform Sobór umieszcza Trydent i Vaticanum I w „nowej atmosferze”10. To jest właśnie przeformułowanie duszpasterskie: pozornie nic nie zmieniając, zmienia jednak wszystko. Najbardziej uderza jednak inna myśl o. Congara: „sobory czysto łacińskie nie są soborami ekumenicznymi, lecz soborami patriarchatu łacińskiego”11. W tych słowach wyraża się „wyjście poza Rzym”, spojrzenie na chrześcijaństwo z fałszywej perspektywy ponadkonfesyjnej, które jest inspirowane heretycką tezą o wielości różnych „tradycji wyznaniowych”, spośród których katolicyzm rzymski jest tylko jedną, ale nie jedyną.

Dialog ekumeniczny i kryzys Kościoła

Chociaż, jak stwierdza ks. Skowronek, „spotęgowane nadzieje reformy Kościoła wzbudzone przez Vaticanum II już niezadługo zaczęły wytracać siłę swego wielkiego zrywu”, to jednak przezeń zostały zaprowadzone głębokie zmiany, szczególnie z stosunkach z wyznaniami heretyckimi. O. Congar był zdania, że w ekumenizmie

nie chodzi o niemożliwe materialne odtworzenie Kościoła z epoki Ojców, ale o wspólne uznanie, jako warunku koniecznego i wystarczającego wspólnoty, istoty wiary i struktur (faith and order) Kościoła Ojców i siedmiu pierwszych soborów ekumenicznych. To wymagałoby od wszystkich głębokiego nawrócenia konfesyjnego. Utopijne marzenie? A kto zaproponuje inną syntezę? I jaką?12.

Pogląd ten obecnie przyjmuje się powszechnie, nie bacząc na jego fałszywość. Wcale nie trudno zaproponować syntezę inną od tej, której domagał się ekspert soborowy o. Congar, bo wystarczy sięgnąć do Magisterium Kościoła katolickiego, np. do encykliki Mortalium animos Piusa XI. Zacytowana wypowiedź francuskiego profesora teologii świadczy dobitnie o współczesnym porzuceniu idei nawrócenia błądzących do prawdziwego Kościoła.

Wyrazem zrelatywizowania wielu wydarzeń z historii są np. słowa o. Congara, jakoby

reformacja, zwłaszcza w swej formie luterańskiej, wniosła elementy bardzo pozytywne w dziedzinę badań biblijnych, historycznych i teologicznych. Tylko jeden Bóg mógłby sporządzić bilans strat i zysków13.

Następnym krokiem w tym myśleniu był już taki wniosek, że „tradycje konfesyjne są sposobem, w jaki każdy przeżywa i przyjmuje Tradycję podstawową”14. W zdaniu tym dokonuje się radykalna zmiana sensu katolickiego pojęcia Tradycji, mimo, że podobno

francuski dominikanin precyzyjnie rozróżniał między strukturą a strukturami, między świętą i nienaruszalną Tradycją a zmiennymi i narosłymi, historycznie uwarunkowanymi tradycjami i zwyczajami ludzkimi.

Błąd polegał na tym, że do ludzkich, zmiennych tradycji zaliczono niezmienne składniki Bożego depozytu. Przewartościowanie to widać w sprawach o podstawowym znaczeniu. Ojciec Congar powiedział na przykład: „kiedy zadaje mi się to pytanie (Czy Jezus ustanowił papiestwo?) mogę odpowiedzieć przez «Tak» lub «Nie», przy czym owo «Nie» jest bardziej prawdopodobne niż «Tak»”. Chodzi o historyczne działania papieży, w tym wymienianych przez o. Congara Piusa IX i Piusa XII, które nie bardzo podobały się dominikańskiemu reformatorowi. Aby „dynamiczne” hasło dialogu zastosować do całej teologii, trzeba było także poddać mu również katolicką filozofię (która jest wstępem do rozumowej refleksji nad Wiarą), ponieważ wedle o. Congara „tomizm to otwarcie na dialog”15. Jeśli dialog będziemy pojmować na sposób współczesny, to stracimy oparcie w niezmiennej prawdzie.

Ojciec Congar nie ograniczał się w swym wartościowaniu wyłącznie do środowisk chrześcijańskich. Uważał bowiem, że „pozytywna ocena religii islamu jest niepodważalna”, zaś „Mahomet był człowiekiem religijnym, człowiekiem nadzwyczajnym i nadzwyczajnie głębokim”16. Podobnie jego zdaniem „[j]udaizm nosimy w sercu (...) w jakiś sposób zawiera się w chrześcijaństwie, przynajmniej przez swe korzenie”17. Na takich półprawdach opiera się cały ekumenizm. Półprawda jest jednakże zawsze znakiem herezji, gdyż żadna herezja nie jest w całej pełni fałszywa, ale opiera się na jakimś wycinku prawdy, który uzupełniany jest fałszem. Całość oczywiście jest już fałszywa i heretycka.

Reformatorzy powtarzają dziś, że „[ś]wieccy potrzebują być podmiotem. Dotyczy to zwłaszcza kobiet, wiele z nich odchodzi dziś od Kościoła, ponieważ są rozczarowane niewystarczającą rolą, jaką się im przyznaje”18. Posoborowe próby dowartościowania świeckich i zaradzenia tej niekorzystnej sytuacji prowadzą jednak do zatrważających następstw (które dostrzegał sam o. Congar): „W parafii, z której pochodzę, która liczy ponad 1500 mieszkańców, na mszy świętej jest tylko jeden człowiek”19. Nawet tak tragiczne owoce reform nie otworzyły oczu francuskiemu teologowi, który popierał rewolucję, a dawne, przedsoborowe czasy kwitował nierzadko za pomocą kpin, gdy na przykład o niegdyś wspaniale rozwijającej się mariologii mawiał, że jest to „mariologia galopująca” (sic!), podobnie jak suchoty20. Bluźnierstwo to wywodzi się z inspiracji protestanckiej, dążącej do eliminacji kultu maryjnego, aby o Matce Bożej mówić tylko jako o naszej „siostrze w wierze”.

Wnioski

Kryzys obecnej epoki, widoczny nie tylko w Kościele, ale w także w postaci coraz większego zła, które rozlewa się po całym świecie, jest skutkiem grzechu, ale daje też nadzieję na przyszłość. Pan Bóg zawsze potrafi wydobyć dobro ze złych wydarzeń. Obecnie pozwala nam na doświadczenie kryzysu i upadku dobra w świecie, bo w ten sposób ludzie sami będą mogli zobaczyć, do czego prowadzi ludzka natura skażona grzechem pierworodnym i łatwiej zwrócą się ku Kościołowi, poza którym nie ma zbawienia. Idee liberalne same się skompromitują. Dziś króluje w świecie rusoizm21, naiwna wiara w naturalne dobro człowieka. Wiara ta prowadzi ostatecznie aż do zanegowania prawdy katolickiej, a w teologii znajduje wyraz w nauczaniu o łatwym zbawieniu i o uczciwym życiu wszystkich ludzi, którzy nazywani są bez różnicy ludźmi dobrej woli. Przeczą temu fakty – coraz głębszy upadek kultury liberalnej i ogromne zbrodnie czasów współczesnych. Upadek ten przygotuje ludzi do nawrócenia, do stwierdzenia, że człowiek jest jednak upadły, skłonny do złego, że liberalna demokratyczna większość nie może zbudować raju na ziemi. Tą drogą wielu ludzi będzie się mogło skłonić do prawdy. Jednym z tych współczesnych teologów wierzących w liberalizm był właśnie o. Iwo Congar.

Historyk teologii Rajmund Winling stwierdza22, że w myśl poglądów Congara

tradycja i reforma nie wykluczają się. Daleka od zachowywania depozytu skostniałego i nieruchomego, tradycja jest dojrzewaniem tego, co podlega przekazywaniu.

Wpływ takiego myślenia na posoborowy katolicyzm jest oczywisty. W tym kontekście należy odczytać fałszywe wypowiedzi różnych teologów o „żywej tradycji”, która miałaby się istotnie różnić od nauczania przedsoborowego. Zgodnie z zasadami dynamicznej reformy i dojrzewania przekazu nauki każda zmiana daje się wpisać w schemat zarysowany z wykorzystaniem tych najogólniejszych kategorii. W istocie podstawą Tradycji jest niezmienność przekazu, a odejście od tego przekonania zaowocowało głębokim kryzysem. Jasne jest więc, że

Yves Congar był jednym z najbardziej aktywnych inicjatorów niezwykłej odnowy eklezjologicznej i ekumenicznej, która została usankcjonowana w czasie Vaticanum II. Teolog ten, najpierw długo traktowany nieufnie, nawet zmuszony do milczenia, został wynagrodzony stając się doradcą, później ekspertem; wreszcie mógł stwierdzić, że Sobór uczynił swoimi wiele z jego tez23.

Informacje te nie wymagają żadnych uzupełniających komentarzy, bo jacy byli eksperci, takie są też efekty ich pracy. Jednak w Kościele posoborowym progresiści traktowani są w bardzo przychylny sposób, skoro

Jan Paweł II uhonorował osobę i teologiczne dzieło ciężko już wówczas chorego i przykutego do szpitalnego łoża francuskiego dominikanina; kapelusz kardynalski wręczył mu – 26 listopada 1994 – specjalny wysłannik papieża, kard. Jan Willebrands. Ω

Przypisy

1. ↑Y. Congar, Rozmowy jesienne, Warszawa 2001.
2. ↑A. Skowronek, Promotor reformy w Kościele w serii Wielcy teologowie współczesności, „Tygodnik Powszechny” nr 32, 12 VIII 2001, s. 10 (cytaty nie opisane pochodzą właśnie z tego tekstu).
3. ↑M. Schoof, Przełom w teologii katolickiej, Kraków 1972, s. 105.
4. ↑M. Schoof, op. cit., s. 105–106.
5. ↑M. Schoof, Przełom..., s. 107.
6. ↑Rozmowy..., s. 38.
7. ↑Rozmowy..., s. 8.
8. ↑Rozmowy..., s. 52.
9. ↑S. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, wyd. 3, Wrocław 1996, s. 136.
10. ↑Rozmowy..., s. 60.
11. ↑Rozmowy..., s. 63.
12. ↑Rozmowy..., s. 90.
13. ↑S. Napiórkowski, Jak uprawiać..., s. 26, przypis 9.
14. ↑Rozmowy..., s. 87.
15. ↑Rozmowy..., s. 78.
16. ↑Rozmowy..., s. 40.
17. ↑Rozmowy..., s. 45.
18. ↑Rozmowy..., s. 75.
19. ↑Rozmowy..., s. 77.
20. ↑Rozmowy..., s.69.
21. ↑Rusoizm – pogląd wywodzący się od Jana Jakuba Rousseau (XVIII w.), francuskiego filozofa oświeceniowego, który głosił mit „dobrej ludzkiej natury”.
22. ↑R. Winling, Teologia współczesna, Kraków 1990, s. 208.
23. ↑Ibid.