Roman Amerio

Rozwód

Rozwód. Msgr Zoghby. Patriarcha Maximos na Soborze

Referendum 1974 roku, w którym Włosi poparli rozwody, w sposób oczywisty wyraziło narodowe podejście w tej sprawie. Jednocześnie od tego czasu, po obszernej debacie publicznej, nie da się ukryć jawnie antykatolickiego charakteru rozwodów.

Wrogość nowoczesnego państwa wobec Kościoła nie łączyła się dotąd z atakiem na prawo naturalne, którego Kościół jest głównym strażnikiem. W okresie posoborowym dezercja Włoch w 1974 roku i Hiszpanii w 1981 r. dopełniła odcięcia się europejskich społeczeństw od swych religijnych korzeni.

W paragrafie 89 (Iota Unum – przyp. A. G.) opisałem zaciętą walkę i opór Kościoła wobec ataków na nierozerwalność małżeństwa podejmowanych przez monarchie despotyczne, często wspierane przez miejscową hierarchię kościelną. W ubiegłym wieku (XIX – przyp. A. G.) sporadycznie występowały przykłady odchodzenia od odwiecznego nauczania Kościoła, także w pismach osób duchownych, które jednak zawsze były potępiane. Słabość Kościoła w tej materii widoczna była we Włoszech w czasie wzmiankowanego referendum. Niektórzy księża wzięli udział w kampanii popierającej rozerwalność małżeństwa, i to za zgodą przełożonych. Niektórzy biskupi potępili udział księży w kampanii przeciwko rozwodom. Patriarcha Wenecji relegował księdza odpowiedzialnego za katolickie uniwersytety, gdyż przemawiał on na rzecz rozwodów. To porzucenie pola walki było oczywiste także w przypadku protokołu podpisanego pomiędzy Portugalią a Stolicą Świętą w lutym 1975 r., a wnoszącego poprawki do konkordatu z 1940 roku. Konkordat przewidywał – respektując zasadę nierozerwalności – że katolickie pary rezygnują z prawa do rozwodu oraz że portugalskie sądy cywilne nie mogą udzielać rozwodu małżeństwom zawartym kanonicznie. Protokół z 1975 roku przypomniał katolickim parom, że małżeństwo jest nierozerwalne i jednocześnie... przyznał sądom cywilnym prawo do rozwiązywania małżeństw1.

Zmiany te nie były zaskoczeniem dla pamiętających niektóre wypowiedzi Ojców Soborowych w czasie Soboru Watykańskiego II sprzyjające rozwodom. Byli to wschodni biskupi, pozostający pod wpływem dyscypliny cerkwi prawosławnej odnośnie do spraw małżeństwa. Prawosławie pozwala na rozwody w pewnych okolicznościach, między innymi w przypadku dokonania zdrady stanu przez jednego z małżonków. Podczas CXXXIX sesji soboru Karol kardynał Journet doskonale wykazał, że ta pobłażliwa praktyka jest historycznym rezultatem politycznej zależności prawosławia od Bizancjum i caratu2. Jego przemówienie było odpowiedzią na sugestię msgr. Eliasza Zoghby, patriarchy-wikariusza Melkitu w Egipcie, że więź pomiędzy niesprawiedliwie porzuconym małżonkiem i winną stroną powinna być rozwiązana. Gdy ta propozycja wywołała ogromne poruszenie na soborze i w prasie, msgr Zoghby poczuł się zobowiązany oświadczyć w kolejnym przemówieniu do soboru, że przedstawiając swoją propozycję w żaden sposób nie zamierzał uwłaczać zasadzie nierozerwalności małżeństwa3. W tym wypadku odpowiedź jest oczywista: nie wystarczy utrzymywać coś werbalnie (tu: nierozerwalność małżeństwa), jednocześnie przyznając, że może ona współistnieć bez szkody ze swym przeciwieństwem (tu: dopuszczenie rozwodu).

Najbardziej rozwinięty atak na nierozerwalność został dokonany przez patriarchę Melkitu, Maximosa IV, który podjął propozycje msgr Zoghby bardziej zdecydowanie i następnie zebrał swoje soborowe i pozasoborowe oświadczenia w formie książki. W pracy tej nie przyznaje się oczywiście do porzucenia katolickiej doktryny, chociaż to właśnie uczynił. Jest to rozwinięta, dyscyplinarna raczej niż doktrynalna zmiana, zaproponowana w formie rozwiązania duszpasterskiego. Na samym początku książki Maximos przypomina naukę o nierozerwalności małżeństwa, uroczyście zdefiniowaną przez Sobór Trydencki jako artykuł wiary, zamykający jakąkolwiek dyskusję. Następnie autor, używając wyszukanej taktyki typowej dla innowatorów4, posuwa się dalej, aby stwierdzić:

Są w Kościele katolickim przypadki prawdziwie odrażającej niesprawiedliwości, które skazują ludzkie stworzenia powołane do życia w powszechnym stanie małżeńskim (...) i którym uniemożliwia się to bez żadnej winy z ich strony i bez możliwości, po ludzku mówiąc, zniesienia tej anormalnej sytuacji przez całe swoje życie5.

Stała tradycja Kościoła6 oraz cała dogmatyka katolicka sprzeciwiają się pozycji patriarchy. Nie zatrzymując się na sprzeczności metod, które stosują innowatorzy – jednocześnie słownie przyznając zasadę nierozerwalności, następnie pokrętnie zaznaczają, że małżeństwa mogą być rozwiązane – jak gdyby sprzeczne twierdzenia mogły współistnieć. Stwierdzenia patriarchy posuwają się poza granicę, która oddziela wolny teologiczny dyskurs od dogmatów wiary. W rezultacie pośrednio odrzuca on rozróżnienie pomiędzy cierpieniem i niesprawiedliwością, gdy podkreśla, że niewinny małżonek doznaje niesprawiedliwości ze strony Kościoła. W tym miejscu zakwestionowane zostaje całe działanie Bożej Opatrzności oraz katolicka doktryna o cierpieniu.

Niesprawiedliwość jest oczywista po stronie małżonka, który zrywa komunię, lecz patriarcha stwierdza niesprawiedliwość po stronie... Kościoła. Będąc wierny nauczaniu Ewangelii, jak również prawu naturalnemu, Kościół odmawia przyznania sobie prawa do usunięcia cierpienia niewinnego małżonka. Kościół karze winną stronę: na przykład pozbawiając ją Komunii św. oraz przez cofnięcie innych praw. Jednocześnie nigdy nie przyznaje pierwszeństwa dobru eudemonologicznemu7 ponad dobrem moralnym lub ponad prawem. Pojęcie cierpiącego Jedynego Sprawiedliwego znajduje się w samym sercu religii chrześcijańskiej. Dlatego Kościół nie obiecuje wolności od cierpienia na tym świecie, lecz dopiero w życiu przyszłym i patrzy na cierpienie z zasadniczo nadprzyrodzonej perspektywy, łączącej nasze obecne i przyszłe istnienie. Stanowisko patriarchy okazuje się zatem naturalistyczne. Zgodnie z wiarą katolicką Bóg nie układa tak biegu wydarzeń, że sprawiedliwi mają dobre życie na tym świecie, lecz tak, że mogą w końcu osiągnąć wszystkie dobro od Tego, który sam jest Całym Dobrem.

Usunięcie cierpienia nie jest najważniejszym zadaniem Kościoła. Kościół nie przyjmuje za swoje wyniosłych słów starożytnego filozofa: „Nihil accidere bono viro mali potest” („Żadne zło nie spotka dobrego człowieka”)8 ani opinii współczesnego filozofa, twierdzącego, że „mówienie o dobrym działaniu, któremu towarzyszy cierpienie, jest wewnętrznie sprzeczne”9. Człowiek powinien starać się usunąć i ukarać niesprawiedliwość, lecz każdy – bez względu na swoją kondycję moralną – jest na nią narażony. Ludzie cierpią dlatego, że są ludźmi, a nie dlatego, że są osobiście źli. Pominiemy tu tok rozumowania teologicznego, które pokazuje, że całe ludzkie zło pochodzi z przewinienia. Cierpienie sprawiedliwych nie jest przeszkodą dla religii chrześcijańskiej i nie jest postrzegane przez nią jako niesprawiedliwość. Jest ono zawsze traktowane jako część ogólnoludzkiego przeznaczenia i postrzegane w perspektywie radości, której źródło tkwi w nadziei błogosławionego życia wiecznego: feliciter infelices10, jak powiada św. Augustyn za św. Pawłem. Z drugiej strony patriarcha postrzega cierpienie raczej jako niesprawiedliwość niż praktykowanie cnoty, współuczestnictwo z Chrystusem, oczyszczenie i zadośćuczynienie za grzechy osobiste oraz innych ludzi. Co więcej: przesuwa winę za tę niesprawiedliwość z winnej rozpadu małżeństwa strony na niewinny Kościół.

Maximos IV, kontynuacja. Formuła „mówiąc po ludzku”

W ten sposób teorie Maximosa IV na temat małżeństwa stawiają pod znakiem zapytania katolicką koncepcję Opatrzności, według której ani niesprawiedliwość innych ludzi, ani też cierpienia nałożone przez naturę nie są w stanie uniemożliwić żadnemu człowiekowi osiągnięcia wiecznego zbawienia, tj. celu, do którego został stworzony, bez względu na sytuację. Ta trudna prawda bezpośrednio dotyka transcendencji ludzkiego celu oraz nieporównywalności stosunku pomiędzy eudemonologicznym złem (cierpieniem) i moralnym dobrem (cnotą), pomiędzy cierpieniami tego świata i nagrodami świata przyszłego. Przychodzą tu na myśl słynne słowa św. Pawła: „Non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam” („sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić”)11, a także „Quod in praesenti est momentaneum et leve tribulationis nostarae supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis” („niewielkie bowiem utrapienia nasze obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku”)12. Mamy właściwie do czynienia z przeciwstawieniem nieskończonego każdej skończonej ilości. W rzeczywistości patriarcha szermuje czysto ludzkim argumentem w sprawach wiary, w ten sposób lekceważąc naukę, która podaje, że rzeczy, u ludzi niemożliwe, są możliwe u Boga, gdyż dla Niego wszystko jest możliwe, zgodnie z nauką Chrystusa13 właśnie na temat małżeństwa. Nauka o łasce głosi, że człowiek nie jest nigdy zmuszony do grzechu: jego miejsce w historii wyznacza mu konkretne okoliczności i warunki, wśród których działa jego wola, lecz nie mogą one determinować jego wyborów. Gdy patriarcha zaczyna mówić po ludzku, jednocześnie unieważnia lub przynajmniej osłabia naukę potwierdzoną przez Sobór Trydencki i odrzuconą – przez Lutra.

Rezerwa wyrażona słowami „mówiąc po ludzku” jest wynalazkiem myślicieli Oświecenia, którzy udawali, że poprawiają sprzeczności w chrześcijaństwie twierdząc, że wypowiadają się jedynie z ludzkiego punktu widzenia. Ponowne wprowadzenie do użycia tego terminu przez patriarchę nie powiedzie się – jeśli ktoś wierzy w religię nadprzyrodzoną, to nie może nigdy mówić tylko „po ludzku”, lub – innymi słowy – może tylko hipotetycznie mówić ad personam, a nie ad rem14. Nie ma trzech rodzajów zapatrywania: sprawiedliwe, niesprawiedliwe i ludzkie; ani trzech rodzajów sądu: prawdziwy, fałszywy i ludzki. Ta trzecia kategoria pojawia się głównie w mowie, lecz w rzeczywistości nie istnieje jako taka. Każde uczucie jest albo właściwe, albo niewłaściwe, zaś każda ocena jest albo prawdziwa, albo fałszywa. Każde ludzkie myślenie i chęci mogą zostać sprowadzone do jednej lub drugiej z tych kategorii. Jednym słowem stanowisko Maximosa IV pochodzi z humanizmu, który jest nie do pogodzenia z doktryną katolicką. Religia chrześcijańska nie uznaje pośredniego świata pomiędzy prawdą i fałszem, rodzaju limbo, „stanu zawieszenia”, który pokonując odkupieńcze działanie Chrystusa przemieszcza rodzaj ludzki z powrotem do okresu przed przyjściem Nauczyciela15.

W roku 1967 biskupi kanadyjscy wydali dokument popierający prawo ułatwiające rozwody. „Kościół – stwierdzili – wezwany do oceny prawa cywilnego dotyczącego rozwodów musi brać pod uwagę nie tylko swoje własne ustawodawstwo, lecz musi także rozważyć, co lepiej służy wspólnemu dobru społeczeństwa”16. W rezultacie biskupi nie przeciwstawili się prawu, które poszerza i ułatwia prawną drogę rozwiązywania małżeństw. Biskupi nie objaśnili związku pomiędzy wspólnym dobrem i wzrostem ilości rozwodów, lecz powiedzieli, że „rozwód ma sens tylko w kontekście otwartej i stanowczej polityki wzmacniania wartości rodzinnych”. Hierarchowie zdają się w ten sposób utrzymywać, że rozwód jest sposobem wzmacniania rodzinnych wartości, który przyczynia się do wspólnego dobra i ma sens dla chrześcijan! Pomimo takiego stanowiska nie będą oni nigdy w stanie wymazać pamięci swoich braci w biskupstwie, którzy w ciągu ostatniego wieku gotowi byli nawet iść do więzienia, broniąc chrześcijańskiego małżeństwa.

Znaczenie nierozerwalności

Odrzucenie nierozerwalności uderza nie tylko w prawo nadprzyrodzone, co zaznaczono w kampanii referendalnej we Włoszech, ale również w prawo naturalne. W pozycji nr 67 Syllabusa Pius IX potępił naukę o rozerwalności małżeństwa jako zgodnej z moralnością prawa naturalnego. Dlatego nie można zaakceptować argumentu, że skoro nierozerwalność wywodzi się prosto z obowiązku religijnego, zatem państwu wolno rozwiązywać więź tych, którzy nie uważają się za związanych obowiązkiem tego rodzaju17.

Jako sakrament małżeństwo jest figurą i wypełnieniem nierozerwalnego zjednoczenia Chrystusa z Jego Kościołem. Jest to owo mistyczne znaczenie, które daje małżeństwu chrześcijańskiemu jego nierozerwalność i trwałą jakość18. Lecz także bez swego sakramentalnego charakteru małżeństwo, jako istniejące w czystym stanie natury19, jest wciąż co do istoty nierozerwalne i zredukowanie go do czasowego tylko połączenia osób jest skutkiem nowoczesnej mentalności, która stawia człowieka ponad prawem i czyni go niezależnym auto-legislatorem. Widziany w tym świetle rozwód można przedefiniować jako wolność małżeństwa. Małżeństwa przestają być czymś wspomaganym przez swą własną stosowną strukturę, której ktoś zechciał się poddać, zamiast tego stają się czymś zbudowanym całkowicie wedle subiektywnej woli. W ten sposób małżeństwo staje w linii wszystkich innych swobód, których domaga się nowoczesny człowiek. Jeśli podstawa zobowiązania moralnego tkwi w podmiocie raczej niż w przedmiocie, to w tej sytuacji nie mamy do czynienia z nakazem, a tylko z niewiążącym zobowiązaniem samego siebie.

Utrzymuje się, że kontrakt, który wiąże na zawsze, jest niemożliwy, jako że człowiek nie jest w stanie wiedzieć, czy wciąż będzie chciał i pragnął jutro tego, czego chce i pragnie dzisiaj, zaś jego obecna prawdziwa wola nie może być ograniczona dawną wolą, obecnie już nieaktualną. Jest to sofizmat Hume’a, który odmawiając jakichkolwiek związków przyczynowych pomiędzy kolejnymi, następującymi po sobie stanami świadomości, traktuje ludzkie wolne życie jako serię niezależnych i nie powiązanych punktów. Jest to także równoznaczne z wyparciem się wolności. Wolność jest to zdolność do wyboru czegoś, jest to także zdolność do wyboru jednego ze swych własnych wolnych czynów, przylgnięcia do nich i przyjęcia ich na stałe.

Według św. Tomasza, charakterystyczne dla woli jest ustalenie jednego z kilku możliwych sądów. Dlaczego wola nie jest stała? Ustalenie woli w kierunku jednego przedmiotu i osiągnięcie całości przeznaczenia natychmiast jest według Akwinaty doskonałością charakterystyczną dla natury anielskiej. Dla ludzkiej woli wyznaczenie i skupienie się – trwale i nieodwołalnie – na danym układzie może zatem być postrzegane jako naśladowanie anielskiej stałości przez stale zmienną naturę ludzką, zatem jako zwycięstwo nad zmiennością i czasem.

Katolicka nauka o nierozerwalności małżeństwa jest wielkim świętowaniem wolności, a co więcej, wolność ta dotyczy każdego. Oznacza to, że każda próba osłabienia tej nauki – „mówienie po ludzku” – jest równoznaczne z pomniejszaniem ludzkiej godności. Przez swoją nieprzejednaną trwałość i nierozerwalność małżeństwo wznosi się nawet ponad uroczyste przysięgi religijne. Te ostatnie mają tę samą istotę – wola „czyni siebie ofiarą... i [czyni] to własnym czynem”20, lecz są mniej doskonałe niż przysięgi małżeńskie, ponieważ można z nich zostać zwolnionym. Szczególnie w Kościele posoborowym łatwo można z nich zostać zwolnionym, co obniża ich rangę do poziomu niższego w stosunku do tego, na którym stoi trwała komunia życia w małżeństwie.

Stosowność nierozerwalności małżeństwa, jako blisko związanej z monogamią, może być wskazywana na gruncie społecznym i psychologicznym, uzasadniana eudemonologicznie, jak również deontologicznie. Podstawowe argumenty to m.in. zbliżona liczba kobiet i mężczyzn mogących zakładać rodziny, potrzeby społeczeństwa w zakresie nowych pokoleń, potrzeba kontroli zmian ludzkich namiętności i potrzeba zapewnienia wychowania dzieci. Nawet pozostawiając na marginesie kwestie sakramentalności i prawa Bożego, istotna przyczyna dla nierozerwalności małżeństwa jest głęboko duchowa. Małżeństwo jest całkowitym darem z siebie, jaki jedna osoba daje drugiej, przez który dwoje ludzi różnych płci jednoczy się tak całkowicie, jak to – zgodnie z prawami rozsądku – możliwe. Jest to zjednoczenie, które zakłada miłość, którą wszyscy ludzie winni są sobie wzajemnie, niezależnie od płci, i do tego dodaje naturalną atrakcyjność pomiędzy kobietą i mężczyzną. O małżeństwie i jego prokreacyjnym celu będzie mowa w kolejnych paragrafach pracy.

Na razie nasuwają się dwie konkluzje. Po pierwsze nierozerwalność jest konsekwencją monogamii, a monogamia jest konsekwencją całkowitości wzajemnego daru dwóch osób, solus ad solam20. Ta zupełność jest ostatecznie wyrazem pełni Bożej miłości. Po drugie, jak rozwód jest poddaniem się namiętnościom i – jak możemy dodać – spowodowanej upadłością ludzkiej natury, tak kościelny zakaz rozwodów jest argumentem wykazującym jego boski charakter i jego przywiązanie do prawdy. Kościół zachowuje nauczanie moralne, które jest wyższe i bardziej doskonałe niż w innych religiach i systemach filozoficznych. Wszystkie one postrzegają wysokie normy Kościoła jako niewykonalne w praktyce. Kościół zaś jest zdolny ustanowić taki standard, gdyż ma bardziej szlachetną i honorową ideę człowieczeństwa, które jest zdolne do najwyższej moralnej doskonałości22. Ta idea opiera się na świadomości posiadania większej siły moralnej, która zarówno narzuca wysoki standard, jak i daje zdolność i odwagę do jego wypełnienia. Ω

Powyższy tekst pochodzi z rozdziału XXII książki Iota Unum. Z języka angielskiego tłumaczył Arkadiusz Górski.

Przypisy

1. ↑OR, 16 II 1975.
2. ↑OR, 1 X 1965.
3. ↑OR 5–6 X 1965.
4. ↑Szerzej: patrz paragraf 50 Iota Unum.
5. ↑I.C.I. nr 250, 1 IV 1967, s. 11.
6. ↑Praca H. Rouzela L’Eglise primitive face au divorce, Paryż 1971, jest w tej kwestii podstawowa. Jedyne wypowiedzi przeciwko nierozerwalności to pogląd anonimowego pisarza znanego jako Ambrosiaster oraz dwuznaczny i wątpliwy co do autorstwa ustęp ze św. Epifaniusza.
7. ↑Eudemonologia – nauka o szczęściu; w tekście chodzi o znane w teologii moralnej tzw. dobro przyjemne – przyp. red. Zawsze wierni.
8. ↑Seneka, De Providentia, II, 1.
9. ↑B. Croce, Filosofia della practica, Bari 1968, s. 223.
10. ↑„Na szczęście nieszczęśliwy, szczęśliwie nieszczęśliwy”, Enarr. In Psalm, 127, PL 37, 1632.
11. ↑Rzym 8, 18.
12. ↑2 Kor 4, 17.
13. ↑Mt 19, 10 i 26.
14. ↑Do konkretnej osoby, a nie o przedmiocie jako takim.
15. ↑To podejście do przedmiotu sprawy zainspirowane jest przez Manzoniego w jego Morale cattolica.
16. ↑I.C.I., nr 287, 1 maj 1967, s. 79.
17. ↑W rezultacie także fałszem jest mówienie, że katolik, który wymaga by jego małżeństwo było nierozerwalne w zakresie prawa cywilnego zakłóca sumienie tych, którzy chcą by było rozwiązywalne. Jeśli zwolennicy rozwodów mają prawo rozwiązać cywilne małżeństwo, to katolik może żądać równego prawa do małżeństwa nierozerwalnego. Jeśli prawo nie zapewnia mu tej możliwości, oznacza to, że jest traktowany mniej przychylnie niż ci, którzy popierają rozwody. Jego cywilne małżeństwo faktycznie nie zostanie rozwiązane (gdyż tego nie pragnie), lecz względem prawa nie jest nierozerwalne, a zatem nie ma prawnej równości dla tych dwóch szkół myślenia.
18. ↑Ef 5, 32.
19. ↑In puris naturalibus.
20. ↑Raj, V, 29–30.
21. ↑Łac. ‘jeden mężczyzna dla jednej niewiasty’.
22. ↑Rosmini, Filosofia del diritto.