Adam Małaszewski

O. Napiórkowski i jego popularyzacja ekumenizmu

Jednym z najbardziej aktywnych polskich ekumenistów jest franciszkanin, ojciec Stanisław Celestyn Napiórkowski, urodzony w roku 1933. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1957, trzy lata po ślubach wieczystych w Zakonie Braci Mniejszych Konwentualnych (OFMConv.). Ojciec Napiórkowski uzyskał w roku 1965 tytuł doktora teologii dogmatycznej, a od roku 1989 jest profesorem zwyczajnym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. W swej wieloletniej pracy naukowej ogłosił dotąd około 600 publikacji. Specjalizuje się w mariologii, teologii ekumenicznej i metodologii teologii. Jest kierownikiem Katedry Mariologii Wydziału Teologii KUL.

Z życia lubelskiego teologa

Ojciec profesor sporządził swój życiorys, który następnie zamieścił w Internecie, na stronie uniwersyteckiej. Życiorys ten (pod tytułem Kalendarium życia i działalności) wraz z bibliografią prac o. Napiórkowskiego obejmuje ponad 83 strony tekstu i przynosi szereg interesujących informacji o karierze naukowej Autora. Warto z niego zacytować kilka fragmentów. Pod datą 3 grudnia 1966 roku czytamy skrótową informację:

wysłanie w najgłębszej tajemnicy do holenderskiej centrali przeglądu teologicznego „Concilium” własne odczytanie mariologii II Soboru Watykańskiego; nieco skrócony ukazał się w 7 czy 8 wersjach językowych, otwierając przed autorem teologiczny szeroki świat.

Przypomnieć trzeba, że wspomniane czasopismo ma od dawna charakter progresywny. Fakt ten wyjaśnia konieczność zachowania „najgłębszej tajemnicy”. Już wtedy jednak w pewnych środowiskach pismo to było pilnie czytane, a „nowa” teologia zyskiwała przychylne przyjęcie, skoro pod datą 31 marca 1969 o. Napiórkowski wspomina:

redaktor naczelny madryckich „Ephemerides Mariologicae” pisze, że przeczytał artykuł w „Concilium” i szeroko otwiera łamy swojego kwartalnika, zapraszając do współpracy.

W lutym 1971 roku o. Napiórkowski udał się do Fryburga Szwajcarskiego i przez pewien czas pracował w tamtejszym Instytucie Ekumenicznym. Już wtedy autor Kalendarium popierał posoborowe praktyki ekumeniczne, gdyż w życiorysie wspomina: „Wielki Piątek – uczestnictwo w liturgii we wspólnocie Kościoła reformowanego we Fryburgu”. Kilkanaście lat później, w grudniu 1983 r., jak pisze:

po opublikowaniu w „Gościu Niedzielnym” art[ykułu] o Lutrze (wg dokumentu dialogu katolicko-luterańskiego) luterański senior, ks. (sic!) Jan Gross serdecznie dziękuje autorowi i swoim owieczkom stanowczo nakazuje kupić „Gościa” i czytać tekst o Lutrze, natomiast katoliccy księża ze Śląska donoszą, iż katolickie duchowieństwo źle przyjęło Wielkiego chrześcijanina i Reformatora; autor otrzymał od katowickiego Ordynariusza list z negatywną oceną.

Wieloletnie kontakty z luteranami zaowocowały również następującym zdarzeniem: w październiku 1993 roku o. Napiórkowski otrzymał

zaproszenie ze Słowem Bożym do kościoła ewangelicko-augsburskiego przy ul. Puławskiej w Warszawie w czasie nabożeństwa ekumenicznego; temat przywieziony z Lublina: „Ojcze nasz” w interpretacji św. Franciszka i brata Marcina Lutra; potem agapa (...).

Pomijając już absurdalność określania Lutra mianem „Wielkiego chrześcijanina” można skonstatować, że przedstawione wydarzenia dowodzą głębokiego zaangażowania lubelskiego profesora w posoborowy ekumenizm i międzywyznaniowe kontakty teologiczne. Aby stwierdzić, w jaki sposób praktyka ta ma ugruntowanie w poglądach teologicznych ojca Stanisława, zapoznamy się z jego wybranymi publikacjami.

Podręcznik teologii posoborowej

Ojciec profesor Stanisław Celestyn Napiórkowski OFMConv. jest autorem podręcznika teologicznego Jak uprawiać teologię (wyd. 3, Wrocław 1996), wyposażonego w imprimatur abpa wrocławskiego, Henryka kard. Gulbinowicza. Chociaż krytyczna recenzja tej książki ukazała się już w konserwatywnym czasopiśmie katolickim „Nova et Vetera” (por.: ks. P. Jaworski, Jak nie należy uprawiać teologii, nr 4, s. 94–100), to jednak warto przywołać kilka wypowiedzi autora podręcznika i fragmenty cytowanych przez niego dzieł.

Sięgając do pism znanego soborowego teologa, ojca Y. Congara OP, autor cytuje:

reformacja, zwłaszcza w swej formie luterańskiej, wniosła elementy bardzo pozytywne w dziedzinę badań biblijnych, historycznych i teologicznych. Tylko jeden Bóg mógłby sporządzić bilans strat i zysków. (s. 26, przypis 9)

Umniejszenie zasadniczej winy reformacji – licznych herezji uderzających w Kościół święty jest typowe dla myśli ekumenicznej. Według lubelskiego franciszkanina

w okresie posoborowym wykształciło się wyjątkowo twórcze środowisko teologów, związane z międzynarodowym przeglądem „Concilium” (s. 31).

Chociaż pismo szybko stało się wiodącym ośrodkiem radykalnego modernizmu progresywnego, to ten problem nie jest dostrzegany przez Autora rozprawy Jak uprawiać teologię.

Autor wymienia też (w dość specyficznym stylu) wśród wielu współczesnych teologów także tych najbardziej radykalnych, gdy mówi:

Człowiek to nie tylko styl. Człowiek to także teologia. Rosły więc i rosną obok siebie (...) filozofująca teologia Rahnera, agresywna teologia Künga (...) penetrująco-ekumeniczna teologia Hryniewicza (...) radykalnie chrystologiczno-proegzystencjalna teologia Nossola (...) Co teolog – to teologia (s. 43–44).

Profesor Napiórkowski zdaje sobie sprawę z nieortodoksyjności ks. Hansa Künga (por. s. 120), ale przecież wymienia go wśród profesorów katolickich. Zresztą jest przekonany, iż np. „studia nad reformacją ujawniły zasadniczą ortodoksyjność podstawowych jej postulatów” (s. 116). W podobny sposób wypowiadał się o. Y. Congar OP, który pisał na łamach wspomnianego już czasopisma „Concilium” – jak cytuje o. Napiórkowski – że

znajomość historii otwiera nam drogę ku zdrowemu relatywizmowi (...) pod naciskiem jakichś uwarunkowań oceniano źle wydarzenia i ludzi, np. Lutra (s. 116).

W taki sposób w czasach współczesnych dokonuje się rehabilitacja heretyków i relatywizacja prawdy przeprowadzona rękami teologów ekumenicznych. Dowodem na to będą dalsze wypowiedzi lubelskiego ekumenisty.

Aby zdać sobie sprawę z modernistycznej atmosfery panującej we współczesnej teologii i źródeł tendencji reformistycznej w okresie posoborowym, wystarczy przywołać następujące słowa o. Celestyna:

Historia ostatniego soboru odsłania wielkie zapotrzebowanie na mądrość teologów. „Żywe magisterium Kościoła”, biskupi i kardynałowie, wypełniało sale, by uczyć się (sic!) od E. Schillebeeckxa, K. Rahnera, Y. Congara, H. Künga i innych teologów, którzy stali się nauczycielami oficjalnych nauczycieli w Kościele, prawdziwymi charyzmatycznymi magistri magisterii. Najwięcej na soborze mieli do powiedzenia ci biskupi, którym udało się zdobyć najlepszych teologów-ekspertów (s. 136, podkreślenie w oryginale).

Wyraźne odejście (w mniejszym lub większym stopniu) wszystkich wspomnianych teologów od zdrowej teologii katolickiej, a nawet popadnięcie części z nich w otwarte herezje, oraz wcześniejsze (jeszcze przedsoborowe), kłopoty z Kongregacją świętego Oficjum, która ujawniała ich odchylenia od nauki katolickiej, świadczą o wpływie progresywnej lewicy teologicznej na teologów soborowych i o uznaniu ze strony o. Napiórkowskiego dla tych środowisk.

O sposobie myślenia i poglądach teologicznych lubelskiego profesora dobrze świadczy następująca wypowiedź:

zdania opatrzone formułą anathema sit (niech będzie wyłączony) uważało się do niedawna (sic!) za herezję. Obecnie jesteśmy ostrożniejsi, niekiedy bowiem Kościół wyłączał kogoś ze swojej społeczności nie ze względu na herezję, ale z innych racji, np. z braku subordynacji (s. 147, w oryginale cały akapit podkreślono!).

Dalej czytamy:

historia jednak dostarcza wielu przykładów pomyłek magisterium (sic!) w ocenie jakiejś nauki jako heretyckiej (s. 148).

Autor nie podał żadnego z tych rzekomo wielu przykładów. Zaprezentowana postawa zmusza do pytania o wierność lubelskiego franciszkanina nauce Magisterium katolickiego.

Innym dowodem na odchodzenie Autora od nauki katolickiej jest pogląd, iż

liczba soborów powszechnych pozostaje kwestią otwartą (...) sobory średniowiecza można by uznać za generalne synody (s. 163, przypis 6).

Zdaniem lubelskiego franciszkanina

dyskutuje się o randze tekstów soborów unijnych (...) Nie należy tych tekstów uważać za dogmatyzujące, ponieważ 1. – oba wspomniane sobory nie zbierały się po to, aby określić w tym przedmiocie doktrynę Kościoła, ale po to, by dokonać zjednoczenia z ważnych racji politycznych; w tym też praktycznym celu sformułowano doktrynę oraz 2. – niektóre fragmenty ich tekstów zupełnie wyraźnie powtarzają tezy ówczesnej teologii, które dopiero na soborze Trydenckim zostały podniesione do rangi dogmatu (niektóre tezy z sakramentologii) (s. 165, podkreślenia w oryginale).

Argumenty te są błędne i nie mogą w żadnym wypadku udowodnić, że sobory unijne pozbawione są wartości dogmatycznej, gdyż właśnie te dwa sobory uroczyście wyraziły katolicką doktrynę w dziedzinie nauki trynitarnej (pochodzenie Ducha Świętego), czy też w kwestii prymatu papieskiego. Nie wszystkie dokumenty tych soborów mają oczywiście rangę dogmatów wiary (np. w odniesieniu do problematyki sakramentów) i z tego powodu mogły być później zmieniane lub rozważane np. na Soborze Trydenckim.

Czym jest teologia w dialogu?

Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego opublikowała w roku 1985 pierwszy tom serii wydawniczej Teologia w dialogu (redagowanej wspólnie przez o. Wacława Hryniewicza OMI oraz o. Stanisława Napiórkowskiego OFMConv.), zatytułowany Wszyscy pod jednym Chrystusem. Książka poświęcona została dialogowi katolicko-luterańskiemu w okresie od 1965 do 1981 r. Autorem opracowania był o. Stanisław Celestyn Napiórkowski. Omawiając dialog teologiczny o kwestii sakramentalnego charakteru święceń kapłańskich, Autor pisze:

chociaż luteranie nie nazywają ordynacji sakramentem, to jednak udzielają jej zasadniczo tak samo, jak katolicy. Mimo różnic terminologicznych zachodzi jedność co do istoty rzeczy (sic!) (s. 43).

Wypowiedź ta obrazuje posoborowy sposób myślenia w myśl zasady „hierarchii prawd”. Odrzucenie sakramentu święceń przez protestantów jest całkowicie pominięte, a nawet sugeruje się, że luteranie posiadają ważne kapłaństwo, gdyż jakoby: „zachodzi jedność co do istoty rzeczy”.

Jak podaje Autor, w trakcie dyskusji teologów

zaznaczył się zdumiewający rozwój teologii katolickiej w przedmiocie koncepcji zjednoczenia chrześcijaństwa. Przygotowywany projekt uzgodnienia nt. modeli jedności nie bierze w ogóle pod uwagę ewentualności zjednoczenia poprzez jakiś „powrót”, również „powrót do Rzymu”. Żaden z teologów katolickich nie zaprotestował przeciw takiemu stanowisku (sic!) (s. 73).

Przedstawiony pogląd dowodzi prawdziwego oblicza posoborowego dialogu, w którym pomijane są często najważniejsze prawdy wiary katolickiej. Co gorsza, okazuje się, że modernistyczne postulaty są powszechnie akceptowane wśród teologów.

Jeden z dokumentów ekumenicznych (tzw. Raport z Malty z roku 1972), zamieszczony przez ojca Napiórkowskiego w książce Wszyscy pod jednym Chrystusem głosi m. in.:

ze strony katolickiej wskazuje się, że jedyny Kościół Chrystusa i Kościół rzymskokatolicki nie są pojęciami wyłącznie identycznymi. Ten jedyny Kościół Chrystusa urzeczywistniany jest analogicznie także w innych Kościołach. Oznacza to zatem, że jedność Kościoła rzymskokatolickiego nie jest zupełna, lecz że zmierza ku zupełnej jedności Kościoła. W tym znaczeniu uroczystość Eucharystii w Kościele rzymskokatolickim pozbawiona jest doskonałości (sic!). Oznaką zupełnej jedności Kościoła stanie się ona dopiero wtedy, gdy wszyscy, którzy przez chrzest zaproszeni zostali na Wieczerzę Pańską, rzeczywiście będą mogli w niej uczestniczyć (s. 136).

Ten nieprawdopodobny tekst podważa doskonały charakter Ofiary Mszy świętej, która jakoby zależy od jedności chrześcijan. Trzeba pamiętać, że „uroczystość Eucharystii” nie ma na celu manifestowania jedności wiernych, ale udzielenie im łaski Bożej.

Na szczęście sens tak rozumianej jedności spotkał się z częściową krytyką ks. prof. Wincentego Granata, wyrażoną w roku 1973, zgodnie z zasadami ogłoszonymi wówczas przez Kongregację Nauki Wiary (ks. Granat zauważył: „wydaje się, że deklaracja [Kongregacji] wskazuje na niemożliwość przyjęcia nauki o jednym Kościele, w którym znajdują się wszystkie Kościoły chrześcijańskie i do którego dążą”, por.: s. 210–211 w książce o. Napiórkowskiego). Obecnie ekumeniści nie podnoszą już prawie wcale tego rodzaju słusznych krytyk.

W innym miejscu tego samego Raportu z Malty można przeczytać, że

troska o prawdę, która trwa niezmiennie pośród różnych tradycji, prowadzi do pytania, co jest fundamentem i istotą Ewangelii, istotą w odniesieniu do której różność kościelnego wyznawania wiary pojmowana by być mogła jako świadectwo i rozwinięcie prawdy (s. 123).

Rozważania tego rodzaju – przypomnijmy, że prowadzone wspólnie przez ekspertów katolickich i luterańskich – wyrażają przeświadczenie ekumenistów, że odmienne wyznania traktowane są jako różne „tradycje”. Prawdziwa wiara katolickiej została w tej „trosce o prawdę” pominięta. Możemy zatem uznać, że „teologia w dialogu” oznacza akceptację dla błędu i swobodę propagowania herezji.

Jaka była dawna mentalność katolicka?

Drugi tom serii Teologia w dialogu, ogłoszony przez Katolicki Uniwersytet Lubelski (Lublin 1985), zatytułowany jest Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu. Jeden z rozdziałów tego opracowania został przygotowany przez o. Napiórkowskiego. Autor zauważa, że po przyjęciu ekumenicznych ustaleń w gronie specjalistów potrzebna staje się recepcja, a więc akceptacja przyjętych dokumentów przez wiernych wyznań reprezentowanych w dialogu. Ojciec Celestyn uważa, że do tego niezbędny jest

odpowiedni klimat w środowisku, w którym ocenia się wyniki ekumenicznych rozmów. Ludzie autorytatywni i autokratyczni nie umieją dialogu ani zrozumieć, ani właściwie ocenić, ani szczerze się weń zaangażować oraz zaakceptować jego owoców. Dialogu trzeba się uczyć i trzeba do niego dorastać. Postawie wobec dialogu jeszcze bardziej niż autokratyczność przeczy postawa inkwizytorska, powołująca się najczęściej na wierność Kościołowi i na troskę o zachowanie ortodoksji. Nie chce ona ulec zmianie nawet po ogłoszeniu dokumentów: Lumen gentium, Unitatis redintegratio, w których Sobór Watykański II uznał dialog na jedną z ważnych dróg, po których Duch Święty prowadzi swoje Kościoły do jedności, jaką im przeznaczył (s. 82–83).

Za pomocą skompromitowanego terminu „postawy inkwizytorskiej” deprecjonowane jest katolickie pragnienie zachowania nieuszczuplonej wiary. Odniesienie do dokumentów Soboru Watykańskiego II ma zaś służyć wykazaniu, że posoborowy ekumenizm jako taki jest doktrynalnie poprawny. Jest to dowodzenie nader kruche, gdyż współczesny „dialog ekumeniczny” oddalił się znacznie od dość umiarkowanych zasad soborowych.

Profesor Napiórkowski stwierdza nawet, że „istnieje coś takiego, jak duchowość inkwizytorska”, ale „na szczęście – powiada dalej – bywa na ogół powszechnie znienawidzona,” chociaż zdaje sobie sprawę, że niektórzy inkwizytorzy zostali kanonizowani, a „instytucji tej [czyli inkwizycji] pragnęli papieże i sobory” (s. 82, przypis 18). Autor tych słów pomija fakt, że prawdziwa duchowość inkwizytorska polega zarazem na nienawiści do herezji i miłości do heretyka. Celem mentalności „inkwizytorskiej” jest dążenie do nawrócenia heretyków do prawdziwej wiary. Wydaje się jednak, że w posoborowym Kościele nie można już właściwie mówić o herezji i heretykach, gdyż zwolennicy ruchu ekumenicznego dążą do zaprowadzenia „pojednanej różnorodności” czyli pozornej jedności chrześcijaństwa opartej o wzajemną tolerancję i akceptację bez względu na przekonania dogmatyczne poszczególnych wiernych i ich grup, czyli „wspólnot kościelnych”. Niezmienny ma pozostać jedynie „fundament wiary”, czyli kilka najważniejszych dogmatów, a zgodnie ze swoiście pojmowaną zasadą „hierarchii prawd” wiele innych dogmatów ma być pozostawionych wolnej decyzji „wspólnot” zgodnie z ich „tradycjami”, czyli w zgodzie z rozumieniem np. luterańskim, prawosławnym czy też starokatolickim. Dalszy dialog zagrażać będzie nawet tym nielicznym „dogmatom podstawowym”.

Jednym z ostatnich przedstawicieli „duchowości inkwizytorskiej”, czyli gorliwym obrońcą dogmatów wiary stanowczo wypominającym błędy heretykom był Alfredo kardynał Ottaviani, ostatni prefekt świętego Oficjum. Z nastaniem ery ekumenicznej miejsce nawracania i polemiki z błędami zajął dialog ekumeniczny. Jego owocami są dzieła teologów ekumenicznych i międzywyznaniowe ustalenia komisji teologicznych. Najbardziej widocznym skutkiem ekumenii jest zaś rozpowszechnianie się fałszywego poglądu, że

każda religia jest drogą zbawienia. Wszystkie razem są – każda na swój sposób – pośrednikami i partnerami w dążeniu do Boga i do zbawienia. W takim podejściu tożsamość chrześcijańska nie ponosi uszczerbku. Staje się raczej tożsamością otwartą, zdolną do dialogu (W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia, Warszawa 1996, s. 208).

Referując przebieg publikacji uzgodnień ekumenicznych na kartach książki Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu o. Napiórkowski zauważa, że

powołane przez Kościoły grupy do prowadzenia dialogu nie publikują swoich uzgodnień bezpośrednio po ich podpisaniu, ale przekazują je autorytetom kościelnym obu stron. One dopiero wyrażają zgodę na publikację lub same je publikują (...) Publikacja nie oznacza jeszcze aprobaty, ale ma na celu «wzbudzić reakcję i krytyki, zaangażować szersze kręgi teologów w dynamizm dialogu. Opublikowane dokumenty znaczą właściwie pewne stadium rozwoju tego dialogu (s. 71).

Z drugiej jednak strony wagę tych zabezpieczeń osłabia panująca praktyka:

Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan publikując uzgodnienia zwykle dołącza do nich komentarz któregoś ze swoich ekspertów. Jak dotąd [1985 r.] są to bardzo pozytywne wypowiedzi (s. 72).

Szczególne znaczenie ma jednak inny fakt. Lubelski ekumenista pisze bowiem dalej:

Kongregacja Doktryny Wiary zdaje się stać na uboczu. Nie angażuje się wprost. Milczy. Przemawia dopiero wówczas, gdy jest zapytywana przez Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan. Sekretariat przesyła jej teksty uzgodnień, zresztą jak wielu innym instytucjom, prosząc o uwagi. Kongregacja Doktryny Wiary na ogół nie zgłaszała dotąd poważniejszych zastrzeżeń. (...) Pytałem monsiniora Ch. Moellera [z Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan], czy Kongregacja Doktryny Wiary rzeczywiście bardzo ostro skrytykowała któreś z uzgodnień. Odpowiedział, że Kongregacja przyjmuje teksty uzgodnień i wspólnych deklaracji zupełnie spokojnie i bardzo pozytywnie (s. 74).

Czytając bardzo nieraz radykalne dokumenty ekumeniczne, których przykłady są coraz częstsze – zwłaszcza w ostatnich latach – a także zdając sobie sprawę, że zaangażowani ekumeniści są nierzadko najbardziej radykalnymi teologami progresywnymi, warto mieć na uwadze przedstawione wyżej liberalne stanowisko Kongregacji Doktryny Wiary, która jest powołana do ochrony Kościoła przed każdym rodzajem błędu doktrynalnego.

Prawda nieprawdziwych wyznań?

Ojciec S. C. Napiórkowski jest także współautorem książki Kościoły czy Kościół. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu (Warszawa 1995, książka napisana wraz z o. L. Górką SVD). W rozważaniach zatytułowanych Medytacja nad alternatywą: albo ekumenizm, albo teza: „Tylko jeden Kościół jest prawdziwy” lubelski ekumenista przytacza pogląd ks. prof. Stanisława Nagy’ego SCJ, będącego prawdopodobnie – jego zdaniem –

pierwszym polskim apologetą, który wyraźnie stwierdził konieczność skorygowania dotychczasowej interpretacji „prawdziwości Kościoła katolickiego” w kierunku dynamicznego (sic!) rozumienia prawdy Kościoła (s. 211, przypis 3).

Warto zacytować większy fragment z wypowiedzi ks. Nagy’ego, podanej przez o. Napiórkowskiego:

od Soboru [Watykańskiego II] do wspólnot akatolickich odnosić trzeba z pojęciem kościelności także pojęcie prawdziwości (sic!), a więc atrybut, który dotąd Kościół katolicki rezerwował zdecydowanie wyłącznie dla siebie. (...) Obecnie sytuacja ulega zasadniczej zmianie. Kościół katolicki, rezygnując z wyłączności bycia Kościołem Chrystusa, rezygnuje tym samym ze swojej wyłącznej prawdziwości (sic!). Inne wspólnoty chrześcijańskie, będąc Kościołami, są tym samym Kościołami prawdziwymi, a więc przynależąc w sposób, co prawda niepełny, do Kościoła, znajdują się w prawdziwym Kościele Chrystusa (ibidem).

Trzeba przy tym pamiętać, że obecnie ekumeniści porzucają już koncepcję „niepełnego przynależenia innych wspólnot do Kościoła Chrystusa”. Wracając jednak do wypowiedzi ks. Nagy’ego:

w uzasadnieniu rzymskokatolickiej tożsamości teza o prawdziwości Kościoła rzymskokatolickiego musi zostać w zasadniczy sposób zrewidowana (sic!). W najlepszym bowiem wypadku jest dziś do wykazania, że Kościół ten razem z innymi Kościołami chrześcijańskimi, jest „też” prawdziwy, jest „też” Kościołem Chrystusa, jest „też”, jak inne, ludem Bożym (...) termin „prawdziwy Kościół” (...) uległ dezaktualizacji (sic!).

Szczerość tych wypowiedzi nie wymaga żadnych komentarzy. Niestety nie tylko prawda o jedynym prawdziwym Kościele Rzymskim, ale także jeszcze wiele innych prawd katolickich nie jest już dziś głoszonych przez posoborowych teologów, którzy nieustannie rozszerzają zakres „nauki nieaktualnej”. Jest to jednak tylko ich własna inicjatywa, a nie wyraz katolickiego Magisterium, które jest niezmienne i nigdy nie przestaje być prawdziwe. Postawa ta jest z gruntu przeciwna wierze katolickiej, a przykładów takiego postępowania nie trzeba długo szukać, wystarczy tylko sięgnąć do jakichkolwiek publikacji ekumenicznych, naukowych albo popularyzatorskich.

Modele chrześcijańskiej jedności

W ramach wielkiej (828 stron) syntezy wydanej pod znamiennym tytułem Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu (Lublin 1997), która została napisana przez kilkudziesięciu autorów wywodzących się z różnych wyznań chrześcijańskich pod redakcją o. Wacława Hryniewicza OMI, o. Jana Segiusza Gajka MIC oraz ks. Stanisława Józefa Kozy, omawia o. Napiórkowski „modele jedności” chrześcijaństwa (s. 479–503) w paragrafie piątym w ramach rozdziału szóstego zatytułowanego W poszukiwaniu pełnej jedności. Najbliższy pojęciom katolickim – chociaż wieloznacznie pojmowany – jest dość tradycyjny model zwany „jednością organiczną”. Autor wskazuje, że

najczęściej rozumie się ten model jako rzymskokatolicki, chociaż Kościół Piotrowy nie zadeklarował się definitywnie po jego stronie i nie wykluczył możliwości innych modeli, a biorą go pod uwagę również inne Kościoły (s. 479).

Posoborowi teolodzy ekumeniczni wielokrotnie popierali i popierają jednak inne rozumienia „jedności”, a widocznym przykładem niechęci do „jedności organicznej” (tj. nawrócenia błądzących do prawdziwej wiary) jest katolicko-prawosławna umowa z Balamand, zawarta w roku 1993, która promuje fałszywą ideę równości obu stron na zasadzie „Kościołów siostrzanych”. Wybitny polski ekumenista, abp Alfons Nossol uważa, że „z góry odrzucić należy model «unii organicznej», ponieważ realizuje on jedność za cenę eliminacji tradycyjnej kościelnej przynależności i identyfikacji” (Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia. Przez dialog i pojednanie ku ekumenicznej jedności, Opole 2000, s. 55).

Charakteryzując model jedności organicznej profesor z Lublina pisze, że

wymaganej jedności nie zacieśnia się do sfery wewnętrznej (...) ale poszerza się ją na elementy zewnętrzne (struktury, organizacja) i mieszane (sakramenty, posługiwanie słowa) i nie poprzestaje się na minimum wspólnoty (ibidem).

Mimo to jednak: „nie utożsamia się jedności organicznej z uniformizmem” (s. 479–480). Wedle ekumenistów przeciwieństwem „uniformizmu” jest „pluriformizm” czyli „czynnik wielości w Kościele”, który polega na równouprawnieniu błędów. W odniesieniu do modelu „jedności organicznej” ważne autor powiada jeszcze:

czy żąda się pełnego uznania papiestwa zgodnie z dogmatem Soboru Watykańskiego I? W całym okresie po Vaticanum II autorytety Kościoła rzymskokatolickiego nigdy (sic!) nie sformułowały takiej tezy (s. 480).

W ten sposób widzimy, jakie jest prawdziwe oblicze posoborowego dialogu ekumenicznego i jakie cele są przed nim stawiane, nawet gdy chodzi o cele dalekosiężne i ostateczne, jeżeli nikt nigdy po Soborze nie domaga się uznania prymatu papieskiego i nieomylności Biskupa Rzymu przez wyznawców odłączonych wspólnot chrześcijańskich. Inne modele jedności jeszcze bardziej odchodzą od zasad katolickich.

Franciszkański ekumenista jest zarazem autorem drugiego paragrafu (pt. Proces ekumenicznego uzgodnienia, s. 519–525), a także trzeciego (Topografia dialogów międzywyznaniowych, s. 525–542) i czwartego (Podstawowe osiągnięcia dialogów międzywyznaniowych, s. 542–556) w rozdziale siódmym dzieła Ku chrześcijaństwu jutra. W artykułach tych podane są w formie syntezy najistotniejsze zagadnienia z dziejów realizacji ekumenizmu ostatnich lat. O. Napiórkowski zauważa, że

jeśli w jakiejś Wspólnocie kościelnej dominuje fanatyzm, nie zdecyduje się ona na braterskie spotkanie z innymi, by z nimi rozmawiać „jak równy z równym – par cum pari” (s. 520).

Wolno uznać, że prawdziwie katolicka wrogość wobec fałszywego ekumenizmu nie wynika z „fanatyzmu”, ale stąd, że dialog „równego z równym” nie oznacza wyłącznie szacunku dla spotykających się osób, ale jednoczesne uznanie dla błędnych opinii, a nawet herezji wyznawanych przez przedstawicieli wspólnot niekatolickich, którzy jako partnerzy katolików głoszą swe poglądy będące – wedle ekumenistów – równorzędnym sposobem wyrażenia jedynej prawdy. W efekcie dialog wiedzie do akceptacji dla błędów teologicznych. Przykładem na rzecz tej tezy jest niemal każdy fakt z dziejów posoborowych dyskusji ekumenicznych, zwłaszcza w kontaktach z protestantami.

Przychylna dla teologicznych błędów atmosfera panująca wśród ekumenistów łączy się z uznaniem ze strony katolickich teologów dla różnych form niekatolickiego kultu. Jak informuje o. Celestyn Napiórkowski, uczestnik nabożeństw protestanckich:

dialog łączy się z modlitwą, która wpisała się na stałe w program spotkań komisji. Organizuje się nabożeństwa ekumeniczne (wspólne modlitwy poranne, nabożeństwo pokutne, wspólne nabożeństwo Słowa Bożego) i wyznaniowe (np. Wieczerza Pańska sprawowana przez protestantów, w której uczestniczą, bez Komunii św., katolicy, i Msza św. „katolicka”, w której uczestniczą, bez Komunii św., protestanci) (s. 523).

Charakterystyczne jest, że autor powyższych słów używa określenia „Msza św. «katolicka»”, z określeniem „katolicki” w cudzysłowie, co sugeruje, że liturgia katolicka jest katolicką tylko z nazwy, a nie z istoty. Franciszkański teolog domaga się w ten sposób implicite dalszej reformy liturgicznej i wprowadzenia „prawdziwie katolickiej” czyli ekumenicznej liturgii. Charakterystyczne jest również, że pomimo wspólnego uczestnictwa w „nabożeństwach pokutnych”, ani katoliccy ekumeniści nie rezygnują z fałszywego ekumenizmu, ani ich protestanccy koledzy nie nawracają się na wiarę katolicką. W ten sposób potwierdza się ekumeniczna zasada równorzędnego traktowania „opinii” obu stron, a więc akceptacja dla błędów i herezji protestanckich. Relatywizm ten dokonuje się nawet w obliczu Boga, czyli podczas wspólnej modlitwy i „pokuty”.

Szczególnie interesujące są ekumeniczne ustalenia dotyczące osoby Marcina Lutra, heretyka i jednego z twórców reformacji protestanckiej. Ojciec Napiórkowski referuje:

z okazji jubileuszu 500-lecia urodzin dra Marcina Lutra Komisja katolicko-luterańska opublikowała w 1982 r. wspólne słowo pt.: „Marcin Luter – świadek Jezusa Chrystusa”. Stwierdziła trudność jednoznacznej oceny wyjątkowo złożonego wydarzenia, jakim był Luter. Komisji nie chodziło o apoteozę tego człowieka – ale, jak podaje franciszkański ekumenista – strona katolicka uznała jednostronność radykalnie negatywnej oceny reformatora (...) Komisja zwróciła uwagę na fakt, że Sobór Watykański II sformułował wiele postulatów, jakie wysuwał Luter, np. wyeksponowanie Pisma św. jako zasady nauczania i życia, określenie Kościoła jako Ludu Bożego, rozumienie urzędów kościelnych jako służby, podkreślenie wspólnego kapłaństwa ochrzczonych, jak również znaczenia wolności religijnej, wprowadzenie języka narodowego do liturgii oraz umożliwienie przyjmowania Komunii św. pod dwiema postaciami (s. 551).

Przedstawione reformy Soboru, oraz ich posoborowe następstwa (przynajmniej te najbardziej rewolucyjne) można więc bez wątpienia określić ogólnym mianem protestantyzacji Kościoła Rzymskiego, skoro fakt ten wyraźnie potwierdzili zgodnie zarówno katoliccy ekumeniści, jak również ich protestanccy partnerzy, którzy oczywiście „doceniają” realizację wielu ważnych „postulatów Marcina Lutra” w posoborowym Kościele Rzymskim. Trzeba w tym miejscu postawić ważne pytanie: Kiedy protestanci spełnią najważniejszy postulat tym razem prawdziwie katolicki (pomijany jednak przez ekumenistów katolickich), a mianowicie: kiedy nawrócą się do wiary Kościoła świętego i porzucą błędy teologa z Wittenbergii? Na pewno nie stanie się to za sprawą praktykowanego dziś dialogu, gdyż istniejący dialog ekumeniczny nie stawia sobie takiego celu. (por. np.: ks. A. Skowronek, op. cit., s. 188–189: „duszą ekumenizmu jest (...) nawrócenie serca katolików, a nie nawracanie ewangelików”; Abp A. Nossol: Ekumenizm jako imperatyw chrześcijańskiego sumienia, Opole 2000, s. 103: „Dzisiaj mówić o ekumenizmie pojętym autentycznie, o ekumenizmie w ujęciu integralnym, nie znaczy głosić nawrócenia z jednego wyznania na drugie”).

Podsumowując wspólny dokument katolicko-luterański dotyczący osoby Marcina Lutra o. Napiórkowski stwierdza, że „odnowiony obraz Lutra streszczają nadawane mu tytuły: «świadek Jezusa Chrystusa» oraz «człowiek głęboko religijny»” (s. 552). Oczywistym jest, że nie wspomina się jednak ani słowem o licznych herezjach, które Luter głosił i o ranach, które zadał świętemu Kościołowi, przyczyniając się do odpadnięcia od niego całych narodów. Przedstawione wyżej wypowiedzi, które pochodzą z oficjalnych dokumentów komisji prowadzących dialog ekumeniczny katolicko-luterański, w wystarczającym stopniu dowodzą fałszywości pluralistycznych zasad współczesnego ruchu ekumenicznego, prowadzonego w dobie posoborowej.

Czy ekumenizm może być nieekumeniczny?

Ojciec profesor Napiórkowski jest wydawcą zbioru zatytułowanego Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu (Lublin 1982). We wstępie wydawca napisał:

niektóre dokumenty na temat ekumenizmu nie są ekumeniczne. Wierność historycznej prawdzie nie pozwoliła ich pominąć, były bowiem i pozostają znaczącymi kartami w rozwoju oficjalnego stanowiska Kościoła katolickiego w stosunku do ruchu ekumenicznego, z drugiej strony otwieranie zbioru dokumentów katolickich na temat ekumenizmu od encykliki Mortalium animos czy jej podobnych tekstów, lub stawianie ich w jednym szeregu z wypowiedziami II Soboru Watykańskiego, było trudne do przyjęcia. Wydaje się, że wprowadzenie działu aneksów szczęśliwie rozwiązało problem (s. 5).

W ten sposób w zbiorze znalazła się encyklika papieża Piusa XI Mortalium animos (1928), fragment encyklik papieża Piusa XII Mystici Corporis Christi (1943) oraz Humani generis (1950), a także dwa dokumenty Kongregacji świętego Oficjum z lat 1948–1949. Zamieszczenie tych dokumentów dopiero w aneksie (wraz z fragmentem encykliki papieża Jana XXIII Ad Petri Cathedram z roku 1959), pozwoliło wydawcy nadać pierwszorzędną rolę dokumentom duszpasterskiego Soboru Watykańskiego II oraz szeregowi innych materiałów, zarówno z nauczania papieża Jana Pawła II, jak też niektórych dykasterii Kurii Rzymskiej. O. Stanisław Napiórkowski opublikował ponadto grupę dokumentów synodów lokalnych i biskupów diecezjalnych. Zepchnięcie przedsoborowego Magisterium do aneksu wyraża niestety tendencję do promowania nowej wizji ruchu ekumenicznego, ale warto zauważyć, że obecny ekumenizm poszedł już tak daleko „do przodu”, iż nie tylko dokumenty Soboru Watykańskiego II, ale nawet materiały ogłaszane przez biskupów w latach 70-tych czy też 80-tych mają dziś wymiar konserwatywny i nie oddają radykalizmu ani tendencji reformistycznej dzisiejszych teologów. W ten sposób potwierdza się teza o nieustannej ewolucji panującej we współczesnym ekumenizmie. Należy o tym pamiętać podejmując próbę oceny poglądów głoszonych przez teologów polskich i zagranicznych. Jednocześnie prawdziwy ekumenizm, który najlepiej wyrażają przedsoborowe dokumenty Magisterium katolickiego, jest dla teologów ekumenicznych nieekumeniczny, co świadczy o odejściu nowej teologii od dawnych, katolickich zasad dążenia do nawrócenia wszystkich do jedynego prawdziwego Kościoła Rzymskiego.

Lubelski franciszkanin zdaje sobie sprawę z tej sytuacji o tyle, że stwierdza w innym miejscu:

ekumeniczne myślenie jest stosunkowo młode i nie zdołało jeszcze się upowszechnić. Wewnątrz Kościołów i wspólnot chrześcijańskich znajduje częściowe tylko zrozumienie. Ekumenicznie zdecydowani zwierzchnicy Kościołów tłumaczą swoją ostrożność i wolne tempo na drodze do wyraźniejszej wspólnoty brakiem przygotowania tak wśród swojego duchowieństwa, jak i w szerszych kręgach wiernych (Ku chrześcijaństwu jutra, op. cit., s. 772).

Ocena ta podsuwa zarazem plan dalszej „ekumenizacji” poprzez promowanie „dialogu” wśród duchownych i wiernych.

Po co nam ekumenizm?

Na łamach warszawskiej „Więzi” (nr 495, styczeń 2000) o. profesor Napiórkowski zamieścił artykuł zatytułowany Ku pełni prawdy, czyli po co nam ekumenizm. Autor stwierdza, że

człowiek wierzący, który z niewzruszoną pewnością przyjmuje schemat: „Mój Kościół jest prawdziwy, inne Kościoły błądzą” – nie może być szczerym chrześcijaninem ekumenicznym, nie może też prowadzić szczerego dialogu ekumenicznego. Nie może angażować się w taki dialog ktoś, kto schemat ten ujmuje tak, że wszystko, czego naucza mój Kościół, jest prawdziwe; że to, co on głosi jest całą prawdą (s. 15).

Głosząc ten oczywisty relatywizm o. Napiórkowski stara się jednak za pomocą pewnych rozróżnień przygotować czytelnika do przyjęcia poglądu o równoprawności różnych koncepcji w ramach chrześcijaństwa. Akcentując dopuszczalne, drugorzędne różnice teologiczne w nauce katolickiej, wskazując na możliwe zmiany w kwestiach akcydentalnych, przypominając różne słabości hierarchów Kościoła w przeszłości, ekumeniści zmierzają do sformułowania niedopuszczalnego w żaden sposób wniosku, że poważne różnice teologiczne i głębokie słabości mają charakter istotny dla Kościoła Rzymskiego, a wzajemne ubogacenie chrześcijan może się dokonać przez otwarcie czyli pojednanie sprzecznych ujęć dogmatycznych, aby wyzbyć się „jednostronności” i uznać, że różne poglądy głoszone w zasadniczych kwestiach teologicznych są tylko różnymi sposobami rozumienia tej samej prawdy Bożej. Zrównanie wielu wyznań przez ekumenistów dokonuje się ten sposób, że wskazuje się na rzekome jednostronności i braki każdej ze stron dialogu i wzywa się do uznania różnic jako bogactwa całego chrześcijaństwa. Zdaniem o. Napiórkowskiego „w każdym Kościele żyły i żyją elementy autentycznie niechrześcijańskie” (s. 19). Takie sformułowania służą niedopuszczalnemu zrównaniu Kościoła Rzymskiego i fałszywych wyznań.

Franciszkański profesor przypomina, iż wedle znanego francuskiego myśliciela, Jeana Guittona błędna jest koncepcja ekumenizmu: „ja mam prawdę, ty natomiast jesteś w błędzie. Zostaję przy swoim, ty przyjdź do mnie”, ale ekumenizm „stanowi właśnie przekazanie miłości prawdzie w celu jej uzupełnienia (...) w epoce rozłamu (...) prawdy zostały rozdzielone” (s. 16). Ekumenizm Guittona polega więc na tym, że uznaje się wszystkie wyznania za nosicieli różnych „prawd”, które nie są ze sobą istotnie sprzeczne, ale ponieważ się różnią, to należy tylko uzgodnić rozumienie tych „prawd” w ten sposób, aby różne ujęcia nie były sobie przeciwne i „nie wykluczały się” w ramach „pojednanej różnorodności”. Ekumeniści uważają, że każdy zachowa swe dogmaty, ale uzna jednocześnie, że dogmaty innych wyznań są co prawda odmienne, ale równie prawdziwe jak nasze. Postawa ta zdecydowanie zrywa z katolicką wiarą i prawdą objawioną.

Innym cytowanym przez lubelskiego franciszkanina autorytetem jest o. profesor Wacław Hryniewicz OMI, który pisze: „w Piśmie św. występuje specyficzna koncepcja prawdy (...) nie można tej prawdy wyrazić adekwatnie przy pomocy zdań (...) prawda pozostaje zawsze obietnicą (...) jest zawsze w procesie stawania się” (s. 17). W tej optyce można widzieć każdy błąd jako odrębną prawdę, ale nie jest to jednak zgodne z Pismem świętym i wiarą katolicką. O. Celestyn Napiórkowski kontynuuje, że

żaden Kościół chrześcijański nie zakończył jeszcze swojej drogi. Każdy pozostaje w stanie pielgrzymowania ku pełni prawdy i tylko częściowo urzeczywistnia w sobie Królestwo Boże, które jest królestwem Prawdy (s. 17).

Ta liberalna teza ponownie wyraża ustawienie na tym samym poziomie Kościoła świętego i wszystkich grup chrześcijańskich odłączonych od jedności i wiary katolickiej.

Zdaniem o. Napiórkowskiego

wywodzenie prawdziwości własnego Kościoła z zasady, że istnieje tylko jedna prawda (...) jest (...) po prostu nieprawidłowe, szkodliwe i nieekumeniczne (sic!) (s. 19).

Poglądy te są dziś powszechne. Podobny błąd przyjmuje np. inny teolog ekumeniczny, ks. Krzysztof Różański, ojciec duchowny Wyższego Seminarium Duchownego w Pelplinie i konsultor Rady Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu, który uważa, że

wielopostaciowe dziedzictwo wyznaniowe nie jest obciążeniem chrześcijaństwa, ale należy do bogactwa życia całego Kościoła (...) konfesyjne odłamy chrześcijaństwa w swej różnorodności posiadają trwałą wartość (sic!)

Natomiast tolerowanie „innych sposobów wiary i życia nie musiałoby jednocześnie oznaczać uznawania ich za własne” („Więź”, nr 495, styczeń 2000, s. 86–87). Także ten Autor wyraża więc fałszywą teologię „pojednanej różnorodności” w ramach nauki chrześcijańskiej, rozumianej nie jako teologia katolicka, ale jako teologia Kościoła w znaczeniu wszystkich „wielkich wyznań chrześcijańskich”.

Aby obronić rewolucję ekumeniczną o. Napiórkowski stwierdza, że „tradycyjne chrześcijaństwo sypało szańce (...) broniło również tego, co nie zasługuje na obronę” (s. 21). Jednakże – jego zdaniem:

nie ma wprost porównania między prawdą wiary o Trójcy Świętej a prawdą o sakramentalności namaszczenia chorych (...) należy rozstrzygnąć problem, czy do wewnątrzkościelnej jedności konieczne jest podstawowe uzgodnienie odnośnie do wszystkich prawd czy tylko odnośnie do tych, które należą do centrum (fundamentów). Co do innych prawd wcale nie jest pewne, czy całkowita zgoda Kościołów stanowiłaby dla chrześcijaństwa najwyższe, a nawet tylko wyższe dobro (sic!). Być może pluralizm byłby tu cenniejszym bogactwem? (s. 21–22).

Cytat ten doskonale wyjaśnia taktykę i cele ekumenizmu. Pod pozorem precyzyjnych rozróżnień porzuca się wiarę w niektóre prawdy objawione, które stanowią przedmiot sporu. Ponieważ wszystkie dogmaty wiary katolickiej są jednakowo objawione, to nie można uznać, że niektóre z nich nie mają znaczenia fundamentalnego. Oczywiście nie każdy dogmat mówi wprost o samym Bogu, ale jedne dogmaty dotyczą sakramentów, inne Kościoła, a jeszcze inne Mszy świętej. Nie wynika stąd, że można którykolwiek z nich odrzucić i pozytywnie odpowiedzieć na pytanie postawione przez autora: czy jedność w różnorodności „jest rzeczywiście szczęśliwszym wariantem niż pełne uzgodnienie czy całkowita identyczność w interpretacji prawd objawionych?” (s. 22). Skoro każdy dogmat objawiony jest przez tego samego Boga, to mają one taką samą wartość – są prawdziwe. Prócz tego w miarę jak dialog sięga coraz dalej, to coraz więcej dogmatów stawać się będzie przedmiotem dyskusji. Czy w dialogu z ateistami należy uznać, że poznawalny również na drodze rozumowej dogmat o istnieniu Boga też jest wart poświęcenia w imię pojednanej różnorodności? Pokój i współpraca nie mogą mieć ceny prawdy, która jest prawdziwą pełnią. Tymczasem wedle autora „ekumenista pracuje dla pełni, dla przezwyciężenia wyznaniowych zawężeń, na rzecz zwycięstwa wielostronności nad jednostronnością” (s. 22). Dalej czytamy, że „prawda jest symfoniczna”, a „poszczególne głosy [wyznania chrześcijańskie] znajdują swą pełną wartość” (s. 23). W ten sposób sprzeczne z wiarą katolicką poglądy niekatolickie znajdują akceptację teologów posoborowych.

Wnioski

Rozważając powagę posoborowego magisterium teologów ekumenicznych, które krótko przedstawiliśmy na przykładzie o. Celestyna Napiórkowskiego, warto pamiętać, że teolodzy katoliccy w epoce współczesnej przyjmują szereg opinii protestanckich i modernistycznych. Z tego powodu ich nauczanie nie może być nieomylną nauką katolicką, gdyż jest z nią sprzeczne. Przecież ekumeniści wystrzegają się poglądów o „charakterze absolutnym” i uznają równorzędne znaczenie „magisterium” innych wyznań jako równouprawnioną różnorodność chrześcijaństwa. Widać więc, że ich własne teorie nie mają znaczenia absolutnego, gdyż oni sami nie promują swej nauki do miana nieomylnej, ostatecznej i uniwersalnej. Ich nauka ma stać obok konkurencyjnych koncepcji protestantów i prawosławnych. Ponadto może się zmieniać, gdyż ciągle pojawiają się nowe interpretacje i „konwergencje” (zbieżności) poglądów w dążeniu do „koinonii” (wspólnoty). Prócz tego nauczanie ekumenistów ma charakter ciągłych poszukiwań w duchu sceptycznym (prawda pojmowana jest jako proces, trwać ma ciągłe poszukiwanie prawdy). Jasnym jest więc, że całokształt ekumenicznego nauczania posoborowych katolickich teologów ekumenicznych nie może pretendować do rangi magisterium nieomylnego, prócz tego nie pretenduje do tej rangi i znaczenia tego wcale nie posiada.

Pozostawmy więc ekumenistów ich „poszukiwaniom prawdy”, a sami trwajmy przy prawdzie katolickiej, którą zawsze nauczał Kościół. Tej prawdy nie musimy szukać, ani uzgadniać z błędami, ale tą prawdą musimy żyć, a tą prawdą jest w ostatecznym sensie sam nasz Pan Jezus Chrystus i Jego nieomylny Kościół. Ω