Adam Małaszewski

Mit „dobrej Reformacji” czyli ekumenizm ks. Skowronka

Należący do najbardziej znanych polskich teologów ekumenicznych, ks. prof. Alfons Skowronek urodził się w roku 1928. Święcenia kapłańskie otrzymał w roku 1954. Od roku 1985 jest profesorem zwyczajnym teologii, a obecnie przebywa na emeryturze. W ciągu swej wieloletniej kariery naukowej wykładał na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie oraz gościnnie na wielu uczelniach wyższych w Polsce i na Zachodzie (Niemcy i Holandia); opublikował ponad 500 artykułów i 18 książek. Jest członkiem redakcji międzynarodowego pisma „Concilium”, chociaż jego polskie wydanie zostało zamknięte jeszcze w latach 70-tych przez Episkopat Polski z powodu wyjątkowo silnej orientacji modernistycznej, panującej na łamach tego czasopisma. Ks. Skowronek był także przez ponad 20 lat członkiem Komisji Episkopatu Polski do spraw Ekumenizmu.

Jednym z najważniejszych opracowań ks. Skowronka, mających na celu rozpowszechnianie problematyki ekumenicznej wśród inteligencji katolickiej, jest książka zatytułowana Światła ekumenii (Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984), składająca się z kilkunastu artykułów poświęconych różnym zagadnieniom teologicznym. Aby poznać współczesny ruch ekumeniczny, warto zapoznać się z niektórymi wypowiedziami zawartymi w tej książce, której autor jest zwolennikiem pogłębionego „dialogu” międzywyznaniowego.

„Nowa nauka” o Eucharystii

Kwestia Rzeczywistej Obecności Chrystusa w Sakramencie Ołtarza należy do najważniejszych zagadnień teologii katolickiej. Niestety, „reformatorzy chrześcijaństwa”, szesnastowieczni heretycy, twórcy odłączonych od Kościoła „denominacji” protestanckich, odrzucili katolickie dogmaty eucharystyczne; jednocześnie zanegowali sakramentalny charakter kapłaństwa i zlikwidowali Mszę świętą. W dzisiejszych czasach ekumeniści zmierzają do pogodzenia nauki katolickiej i protestanckich teorii głoszonych na temat „Wieczerzy Pańskiej”, jak w terminologii ewangelickiej nazywana jest namiastka Mszy, czyli zebranie wiernych, w którym brak Ofiary i ważnej konsekracji, odbywane pod przewodnictwem pastora. Ks. Alfons Skowronek referuje problem „pojednania” wyznań w tej dziedzinie słowami:

w żadnym z traktatów teologicznych Kościoły nie rozbudowały tak finezyjnych systemów naukowych, jak w nauce o Eucharystii. Ale i tu świta jutrzenka nadziei na zjednoczenie (s. 106).

Autor tej wypowiedzi stawia na równi różne wyznania chrześcijańskie („Kościoły”), pomijając fakt, że istnieje tylko jeden prawdziwy Rzymski Kościół. Do tej kwestii powrócimy omawiając eklezjologię ks. Skowronka; teraz należy zauważyć, że prawdziwe „zjednoczenie chrześcijan” powinno polegać na powrocie błądzących do nauki objawionej przez Boga w Kościele Rzymskim. Zasada ta dotyczy także nauki o Eucharystii. Autor uważa jednak, że

wszystkim wyznaniom wspólna jest dziś jedna wielka myśl naczelna: Eucharystia stanowi tajemnicę wiary. Stwierdzenie to pozostaje jednak w praktyce tylko teorią, ponieważ w traktatach eucharystycznych usiłuje się wbrew tej prawdzie wypowiadać sądy o zasięgu absolutnym (ibidem).

Wspólną płaszczyzną jedności – wedle ekumenistów – nie ma być zatem przyjęcie nauki katolickiej, ale odejście od „partykularnych” opinii poszczególnych wyznań. Błąd ten wynika ze swoistej teorii „hierarchii prawd”: w myśl tej koncepcji wszystko w nauce eucharystycznej, co wykracza poza „część wspólną” poglądów wyznawanych przez różnych chrześcijan, pojmowane jest jako „sądy o zasięgu absolutnym”. Zasada, aby nie mówić o tym, co stanowi przedmiot istniejących kontrowersji (w istocie: błędów protestanckich) i pozostać przy „tajemnicy wiary”, oznacza jednak odejście od dogmatyki katolickiej, która dokładnie określa, co wiemy na temat tego Sakramentu.

Wedle ekumenistów nauczanie katolickie sytuuje się w ramach wspomnianych „sądów absolutnych”. Oczywiście Eucharystia zawsze będzie dla nas również Tajemnicą Wiary, to znaczy człowiek żyjący na tym świecie (przed osiągnięciem zbawienia) nie może w pełni poznać i całkowicie zrozumieć prawdy o Bożej Obecności Chrystusa pod konsekrowanymi Postaciami, jednakże to, co zostało wyrażone w dogmatach wiary, jest poznaniem prawdziwym i niezmiennym, którego nie można się wyrzekać w imię teorii o niejasnej „tajemnicy”. Prócz tajemnicy, że Chrystus jest obecny, trzeba pamiętać, że obecność ta polega na rzeczywistym (vere), prawdziwym (realiter) i substancjalnym (substantialiter) przeistoczeniu chleba i wina w Ciało i Krew, istniejących wraz z Duszą i Bóstwem naszego Pana Jezusa Chrystusa, jak dogmatycznie uczy święty Sobór Trydencki. Nauka dogmatyczna każdego soboru powszechnego jest nieomylna, a zatem nie można jej traktować jako nieuzasadnionego „sądu o zasięgu absolutnym”, nawet gdyby za tę cenę można było uzyskać przychylne stanowisko protestantów.

Ks. Rahnera koncepcja Eucharystii

Warszawski ekumenista pisze dalej:

jednym z najbardziej newralgicznych punktów w sporach eucharystycznych było dotychczasowe katolickie ujęcie transsubstancjacji. Według K. Rahnera pojęcie to nie jest analitycznym i ontologicznym wyjaśnieniem tajemnicy obecności Chrystusa, lecz jest po prostu w średniowieczny język filozoficzny ujętym oddaniem biblijnych treści „To jest Ciało moje. To jest Krew moja” (s. 106-107).

W ten sposób katolicka nauka o transsubstancjacji (przeistoczeniu) ulega zmianie w nowej teologii posoborowej. Na czym polega zmiana dokonana przez ks. Rahnera? Najpierw wypada przypomnieć kilka informacji o tym teologu. Jak głosi informacja załączona do polskiego przekładu jego książki Podstawowy wykład wiary (Warszawa 1987), jezuita ks. Karl Rahner (1904-1984) był jednym z najbardziej znanych teologów współczesnych, uczniem filozofa Martina Heideggera, profesorem dogmatyki katolickiej na uniwersytetach w Innsbrucku i Monachium, jednym z „ekspertów” Vaticanum II, współwydawcą m. in. nowej edycji Lexikon für Theologie und Kirche (Leksykonu teologiczno-kościelnego), autorem 16 tomów Schriften zur Theologie (Pism teologicznych) i łącznie ponad 3000 książek oraz artykułów, tłumaczonych na „wszystkie języki świata”. Wedle ks. Dariusza Oko (Łaska i wolność, Kraków 1997, s. 158), ks. Rahner w pełni zasługuje na miano jednego z największych Ojców Kościoła naszych czasów.

Według ks. Rahnera transsubstancjacja nie jest pojęciem analitycznym. Oznacza to, że wcale nie opisuje swego desygnatu (przedmiotu, do którego odnosi się to pojęcie). Po drugie, ks. Rahner twierdzi, iż przeistoczenie nie jest pojęciem ontologicznym, czyli że nie jest realne. Zatem, jego zdaniem w Eucharystii nie ma przemiany substancji, o której mówi etymologia pojęcia „przeistoczenie”, czyli przemiana istoty substancjalnej. W teologii katolickiej przeistoczenie jest jednak pojęciem analitycznym, gdyż opisuje proces przemiany, którego nie dotyczą ani pojęcia „chleb” i „wino”, ani terminy „ciało Chrystusa” i „krew Chrystusa”. Prócz tego przeistoczenie jest pojęciem ontologicznym, gdyż zawiera wiedzę o prawdziwej obecności Chrystusa, a więc nazwa „transsubstancjacja” dotyczy tego, co jest rzeczywiste, ontyczne (jest bytem).

Ks. Rahner, jako uczeń współczesnego filozofa Martina Heideggera, wyraźnie zainspirował się jego „nowoczesnym” sposobem rozumienia świata i szczególną wagę przywiązywał do ludzkiej „wolności” w poznawaniu tego świata. Zdaniem niektórych myślicieli współczesnych, to człowiek ma decydować, jakie byty istnieją i czym są! W tej optyce pojęcia teologii katolickiej nabierają nowego sensu i są uzależniane od poznającego podmiotu. Absurd ten jest dość trudny do zrozumienia, ale nowoczesna filozofia pogrążyła się głęboko w niejednym absurdzie.

Czym zatem jest transsubstancjacja w ujęciu księdza profesora Rahnera? Jak pisze ks. Skowronek, termin ten jest tłumaczeniem, oddaniem słów wypowiedzianych przez Chrystusa o Jego Ciele i Krwi, które możemy przeczytać np. w Ewangelii św. Mateusza (26, 26-29), ujętym w język średniowiecznej filozofii. Są to zatem te same słowa, ale wyrażone w innym języku, a mianowicie w technicznym brzmieniu filozofii scholastycznej (zarazem dodać trzeba, że nauka Soboru Trydenckiego czerpała z dorobku scholastyki i właściwie cały Sobór mówi językiem scholastycznej filozofii, szczególnie św. Tomasza z Akwinu). Ks. Rahner nie wspomina, że określenie „transsubstancjacja” znaczy coś innego i więcej niż tylko słowa „Ciało i Krew Chrystusa”, ponieważ określenie to wyraża proces przemiany całej substancji, którego nie ma w słowach „Ciało i Krew”. Biblijne słowa nie precyzują bowiem, w jaki sposób mówi się o Ciele i Krwi naszego Pana Jezusa Chrystusa.

Na dowód, że przytoczone zdanie z Pisma świętego bywa rozumiane na wiele sposobów, wystarczy przywołać fakt, iż chociaż wszystkie wyznania chrześcijańskie uznają Ewangelię jako natchnioną przez Boga, to Kościół Rzymski poprawnie interpretuje konsekrację w znaczeniu całkowitej przemiany substancji chleba i wina, zaś protestanci odrzucają nieomylne nauczanie katolickie i zgadzają się z reguły jedynie na symboliczną obecność Chrystusa w Eucharystii, albo twierdzą, że chleb i wino rzekomo nadal istnieją po konsekracji (jak głosił Luter).

Z wypowiedzi ks. Rahnera wynika, że nie widzi on w pojęciu „transsubstancjacja” żadnej treści („nie jest analitycznym i ontologicznym wyjaśnieniem”), poza przetłumaczeniem dość wieloznacznego tekstu Ewangelii. Pogląd ks. Rahnera jest nie do przyjęcia w teologii katolickiej. Sobór Trydencki na trzynastej sesji w dniu 11 października 1551 roku stwierdził, że

jeśli ktoś będzie głosił, że w Najświętszym Sakramencie Eucharystii pozostaje substancja chleba i wina razem z Ciałem i Krwią naszego Pana Jezusa Chrystusa, przecząc tej przedziwnej i osobliwej przemianie całej substancji chleba w Ciało i całej substancji wina w Krew, przy zachowaniu jedynie postaci chleba i wina, którą to przemianę Kościół najwłaściwiej nazywa przeistoczeniem: niech będzie wyłączony z Kościoła (Si quis dixerit, in sacrosancto Eucharistiae Sacramento remanente substantiam panis et vini una cum corpore et sanguine Domini nostri Jesu Christi: negaveritque mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiae panis in corpus, et totius substantiae vini in sanguinem manentibus dumtaxat speciebus panis et vini; quam quidem conversionem Catholica Ecclesia aptissime Transsubstantiationem appellat: anathema sit, H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Bolonia 1995, nr 1652).

Ks. Rahner zaprzecza w swej wypowiedzi tej „przedziwnej i osobliwej przemianie”, którą definiuje Sobór, ale nauka Soboru Trydenckiego została wyrażona jako dogmat wiary i jako taki jest niezmienna. Także dziś, w dobie posoborowej, prefekt Kongregacji Doktryny Wiary, Joseph kard. Ratzinger podkreśla, że to, co jest dogmatem wiary, nie może nigdy stać się fałszem, a jedynie może w nowych okolicznościach nabrać nowego, dodatkowego sensu („Was wirklich gültige Aussage des Glaubens «Dogma» geworden ist, kann nicht hernach wieder falsch werden (...) in veränderter Bedeutung erscheint”, J. kard. Ratzinger, Salz der Erde, Stuttgart 1996, s. 279-280, cytowane przez: ks. D. Olewiński, W obronie Mszy Świętej i Tradycji katolickiej, Komorów 1997, s. 29). W polskim wydaniu książki kardynała (J. kard. Ratzinger, Sól Ziemi, Kraków 1997, s. 225) niemieckie słowa „in veränderter Bedeutung erscheint” są dwuznacznie przełożone na „zmienia swe znaczenie”. Tłumaczenie takie jest błędne, gdyż dogmaty wiary nie zmieniają swego znaczenia (teoria ewolucji dogmatów połączonej ze zmianą ich znaczenia jest herezją), a jedynie mogą w nowym kontekście zainspirować do dodatkowych wniosków teologicznych.

Wracając do ks. Rahnera, trzeba podkreślić, że jego odejście od klasycznego pojęcia substancji wyraźnie prowadzi do herezji. Dogmaty nie są tylko komentarzem do Pisma świętego. Nie można zmienić znaczenia dogmatu, sytuując go w nowej ontologii, sprzecznej z realizmem tomistycznym. Nic tu nie pomogą teorie „transsygnifikacji” czy „transfinalizacji” używane przez współczesnych teologów, próbujących reinterpretować dogmat transsubstancjacji (patrz więcej na ten temat: A. Michalski, Porzucenie dogmatu o transsubstancjacji w „nowej teologii”, Zawsze wierni nr 27, marzec-kwiecień 1999 – przyp. red.). Aby poddać krytyce takie teorie, Paweł VI wydał w roku 1965 specjalną encyklikę zatytułowaną Mysterium fidei, w której bronił prawdy o Sakramencie Ołtarza.

Dialog różnych „tradycji”

Po przedstawieniu groźnych dla wiary rozważań ks. Rahnera wracamy do książki ks. Skowronka, gdyż Autor kontynuuje swój wykład o „ekumenicznej” wizji sakramentu Eucharystii. Gdy po stronie teologów posoborowych pojawiły się nowe koncepcje, wtedy „luterscy teologowie oświadczyli, iż wobec tej interpretacji pojęcia transsubstancjacji nie żywią jakichkolwiek zastrzeżeń” Zdaniem ks. Alfonsa Skowronka

jest tu jeszcze bardzo daleka droga do uzgodnienia poszczególnych tradycji teologicznych w kwestii interkomunijnego konsensusu. Ze strony rzymskokatolickiej miernikiem stać się winna zalecana przez Sobór Watykański II hierarchia veritatum. Konkretnie mówiąc: jeżeli by tylko był możliwy konsens w kwestii wspólnego wyznania, że Jezus Chrystus jest rzeczywiście i skutecznie obecny, wówczas wszyscy moglibyśmy ostatecznie zrezygnować, z pytań typu jak, w jaki sposób On jest obecny (s. 107).

Akceptacja teorii m. in. ks. Rahnera przez teologów luterańskich nie świadczy o ich skłonności do uznania teologii katolickiej, ale o protestanckim myśleniu samego ks. Karla Rahnera. Ponadto ks. Skowronek uważa, że jest „jeszcze bardzo daleka droga do uzgodnienia poszczególnych tradycji teologicznych”. To wyraz protestanckiego myślenia warszawskiego teologa, gdyż obok akceptacji dla przedstawionej powyżej teorii ks. Rahnera, autor książki Światła ekumenii sądzi, iż w chrześcijaństwie istnieją po prostu różne „tradycje teologiczne”. Jedna z nich to nauczanie posoborowych teologów katolickich, a druga to teorie protestanckie. Jest prawdą, że teologowie posoborowi często zbliżają się do protestantyzmu, ale mając na myśli teologię katolicką i protestancką traktowane jako „równorzędne tradycje”, to przyjęcie tego określenia oznacza liberalną koncepcję Kościoła „poróżnionego w wierze”, w którym poszczególne wyznania są równorzędne. Jest to koncepcja niezgodna z wiarą katolicką.

Zdaniem ks. Skowronka, w imię „jedności chrześcijaństwa” można by zrezygnować ze stawiania pytań „jak” Chrystus jest obecny w Eucharystii, a wystarczyłoby uznać, że jest On obecny rzeczywiście i skutecznie. Po pierwsze, jest to sprzeczność, gdyż mówiąc, że Chrystus jest obecny w Sakramencie rzeczywiście i skutecznie, już coś mówimy na temat sposobu tej Obecności. Po drugie jednak – i ważniejsze – odmowa rozważań nad obecnością Chrystusa, albo ograniczenie się do twierdzeń w stylu „obecny rzeczywiście i skutecznie” oznacza odejście od nieomylnej nauki Soboru Trydenckiego, który przestrzega przed porzuceniem terminu „transsubstancjacja”, nakładając ekskomunikę na wszystkich, którzy dokonają takiego kroku.

Proces jednoczenia katolików i protestantów – jak go rysuje ks. Skowronek – miałby się dokonać zgodnie z zasadą hierachia veritatum (‘hierarchii prawd’). Ale czy na jakimś szczeblu dyskusji veritas (prawda) staje się falsitas (fałszem)? Nigdy! Tymczasem katolicka nauka o Eucharystii jest prawdą, a luterańskie nauczanie w tej dziedzinie – oczywiście fałszem (powstałym na skutek buntu wobec prawdy) i nie można się pogodzić inaczej, jak w prawdzie, czyli tylko przez odrzucenie teorii luterańskiej i nawrócenie protestantów do wiary katolickiej. Ks. Skowronek wyklucza to nawrócenie i zauważa, że „przecież i w teologii katolickiej istnieje pewna rozbieżność w interpretacji owego «jak»”, czyli jak Chrystus jest obecny w Eucharystii (s. 107). W przytoczonym zdaniu ks. Rahnera widzieliśmy, na czym polegać może tego rodzaju rozbieżność wobec Tradycji. Okazuje się, że niektórzy szeroko znani teologowie katoliccy już przyjmują koncepcje protestanckie, a więc owszem, dokonuje się „nawrócenie”, ale nie protestantów na wiarę katolicką, ale na odwrót. Już prosty „rachunek” (nawet bez odniesienia do prawdy) pokazuje, kto ma więcej do stracenia w „równorzędnym” dialogu: otóż ten, kto posiada więcej dogmatów, czyli katolicy, a nie protestanci – oni wiele prawd katolickich odrzucili już w XVI wieku.

Ks. Skowronek powiada jeszcze, że w trudnościach ekumenicznych dyskusji

spieszy nam tu znów z pomocą Dyrektorium ekumeniczne, zakładające u członków innych Kościołów fidem consentaneam, czyli Dyrektorium idzie jeszcze dalej, rozróżniając między wiarą per se a sformułowaną nauką o wierze (nr 55). Jest to przejaw wielkiego realizmu cechującego Dyrektorium (s. 107).

Trzeba powiedzieć, że jest to raczej wybieg słowny. Jeżeli w Dyrektorium ekumenicznym, regulującym zasady „realizowania ekumenizmu”, zakłada się fidem consentaneam (‘wiarę zgodną, odpowiadającą’) u wyznawców „innych Kościołów”, a więc wiarę rzekomo zgodną co do istoty z katolicką, a tylko różną w sformułowaniu, to wydawać się może, iż protestanci posiadają właściwie wiarę katolicką. To nieprawda, gdyż wiara protestancka nie jest zgodna z nauką określoną na Soborze Trydenckim, która została wymierzona właśnie w teorie protestanckie i obowiązuje na zawsze.

Inna opinia ks. Skowronka, a więc wskazanie na wiarę jako taką (per se) i sformułowaną naukę o wierze, nie ma sensu, gdyż jeśli ktoś wierzy po katolicku, to nie może formułować swej wiary po protestancku, czyli odrzucając wiarę katolicką. Dlatego wiara protestancka nie może być sama z siebie katolicka, a co do brzmienia protestancka.

Lektura powyższego fragmentu książki ks. Skowronka jest smutnym przykładem na to, dokąd wiodą prowadzone za wszelką cenę dążenia ekumeniczne. Przypominają się słowa Ojca Świętego Piusa XI z encykliki Mortalium animos:

Czyż możemy pozwolić na to – a byłoby to rzeczą niesłuszną i niesprawiedliwą – by prawda, a mianowicie prawda przez Boga objawiona, stała się przedmiotem układów? Chodzi tu o ochronę objawionej prawdy

Zdanie to nie wymaga żadnych dodatkowych komentarzy. Owoce dialogu ekumenicznego są zbyt wyraźne, aby pozostawić miejsce na jakiekolwiek wątpliwości, dokąd zmierzają modernistyczni teologowie.

Wspólne uczestnictwo w liturgii (communicatio in sacris) z protestantami

Autor rozważanej przez nas książki ma rację, gdy stwierdza, że „do Vaticanum II praktykę Kościoła katolickiego cechowała w kwestii interkomunii wielka surowość” (s. 97). Niestety, ks. Skowronek stara się uzasadnić postępującą tendencję do liberalizacji zasad wspólnego z protestantami uczestnictwa w rzeczach świętych (communicatio in sacris), czyli w czynnościach liturgicznych. Jednym z argumentów jest powołanie się na obecność Chrystusa w zgromadzeniach wiernych, niezależnie od ich przynależności wyznaniowej: „Chrystus sam jest aktualnym gospodarzem swej gminy, przy czym kwestie przynależności kościelnej stanowią temat drugorzędny” (s. 99). Autor tej wypowiedzi pomija nader istotny fakt, że Chrystus po to ustanowił jedyny Kościół Rzymski, aby właśnie w nim udzielać swych sakramentów i prowadzić wiernych do zbawienia, a gdy ludzie sami ustanowili odłączone od Stolicy Apostolskiej grupy heretyckie i schizmatyckie, to nie mogą powoływać się na Chrystusa i twierdzić, że są Jego Kościołem, nawet gdy modlą się właśnie do Chrystusa, ale jednocześnie tkwią w błędach. Zachowanie ważności sakramentów przez niektóre grupy religijne (np. starokatolickie) nie upoważnia do twierdzenia, że Chrystus pragnie ich błędów i pozwala wszystkim uczestniczyć w czynnościach liturgicznych sprawowanych niegodnie i poza Kościołem.

Tymczasem, wedle ks. Alfonsa Skowronka, w kwestii przystępowania do Komunii świętej „brak jedności w wierze i wspólnoty kościelnej traktować należy tylko jako defekt o znaczeniu relatywnym” (s. 101). Katolicka nauka o nieudzielaniu sakramentów heretykom jest tu całkowicie pomijana. Jest to praktyczny dowód na stosowanie ekumenicznej zasady „hierarchii prawd”, która okazuje się poważnym błędem.

Aby rozważyć inny problem dotyczący dzisiejszego zaangażowania ekumenicznego, ks. Skowronek stawia pytanie: „co jednak z katolikiem, który pragnąłby uczestniczyć w protestanckiej Wieczerzy Pańskiej?” (s. 103–104). Zdaniem teologów ekumenicznych katolik ten „nie może uznać pełnej ważności ewangelickiej Wieczerzy Pańskiej”, ale my jako katolicy „musimy po prostu zachować głęboki respekt dla reguł postępowania braci ewangelików” (s. 104). W ten sposób kształtuje się postawa szacunku dla błędów wyznawanych poza Kościołem katolickim! Jasne jest, że prezentowany ekumenizm programowo oznacza szacunek dla herezji i odrzucenie świętej idei nawracania błądzących, nazywanej dziś pogardliwie „prozelityzmem”.

Wśród autorytetów cenionych przez współczesnych ekumenistów nie brak oczywiście teologów protestanckich. Niektórzy z nich szokują swymi opiniami:

G. Otto, profesor ewangelickiej teologii praktycznej w Moguncji, jest zdania, że Eucharystia tylko wtedy zachowuje swój sens, gdy ocala swój niesakralny charakter. Eucharystia wtedy ma miejsce, gdy ludzie gromadzą się celem zamanifestowania solidarności ze światem, tzn. gdy podejmują skuteczne akcje dla likwidacji nędzy społecznej. W tego typu zgromadzeniach odpadają (...) wszelkie tradycyjne modlitwy i słowa ustanowienia. Celebracja tej Wieczerzy Pańskiej nie wymaga również obecności urzędowego ministra (s. 109).

Ze strony ks. Skowronka brak wyraźnej krytyki tych wypowiedzi, gdyż warszawski teolog chce tyko pokazać wzajemną „odrębność” nauki teologów luterańskich i katolickich, utrudniającą porozumienie nawet na zasadach wytyczonych przez teoretyków ruchu ekumenicznego.

Przedstawiona właśnie teoria Eucharystii profesora Otto z Moguncji nie ma nic wspólnego nie tylko z wiarą katolicką, ale i z protestantyzmem, a nawet z religią jako taką. Cytowany teolog protestancki okazuje się po prostu działaczem społecznym, teoretykiem humanitaryzmu. Nazywanie różnych, nawet szlachetnych dywagacji nad likwidacją nędzy społecznej „teologią” to zwyczajne nieporozumienie. Opieka socjalna jest sprawą ważną i Kościół zawsze starał się pomagać ubogim, ale zastąpienie świętej liturgii np. zbiórką odzieży dla biednych nie tylko obraża Boga (przez lekceważenie nabożeństwa, nawet gdy nie jest to Msza święta), lecz niewiele też pomoże samym ubogim, gdyż bez odniesienia do wiary i bez pomocy łaski traci się prawdziwy sens miłowania bliźnich ze względu na Boga.

Ekumeniści sądzą, że aby wspólnie z luteranami przyjmować Komunię,

po obu stronach winien wzrastać respekt dla Eucharystii, to znaczy szacunek dla tego, co ten lub inny Kościół uważa ze Eucharystię; chodzi o umiejętność wczucia się w mentalność myślących inaczej (s. 109).

Ponadto, zdaniem zwolenników dialogu,

nasi bracia ewangelicy wcale nie potrzebowaliby sobie przyswajać nauki katolickiej, w myśl której Eucharystię sprawować może tylko wyświęcony kapłan (s. 110).

W słowach tych widzimy wyraźnie, dokąd zmierzają starania zwolenników współczesnego ruchu ekumenicznego. Jeżeli uznamy luterańskie koncepcje o możliwości sprawowania Eucharystii przez każdego wiernego, to niedługo ekumeniści mogą zażądać likwidacji kapłaństwa, oczywiście w imię „wczucia się w mentalność myślących inaczej”, skoro ci inni kapłaństwo odrzucili już w czasach Lutra, tytułowanego dziś przez ekumenistów „nauczycielem wiary”.

Ekumeniczny mit dobrego Lutra

Ks. Alfons Skowronek przywołuje również dosadny cytat z wypowiedzi twórcy protestantyzmu, Marcina Lutra, który wyrażał swe heretyckie poglądy na temat kultu katolickiego w następujących słowach:

Mszę papieską należy uważać za największą obrzydliwość (...) a mimo to stanowi ona najwyższy i najpiękniejszy kształt wszystkich papieskich zabobonów (s. 131).

Pomijając już haniebne obelgi teologa z Wittembergi, trzeba pamiętać, że dla ekumenistów ważniejsze będą słowa „najwyższy i najpiękniejszy kształt” niż istotne dla tego herezjarchy określenia: „największa obrzydliwość” i „papieskie zabobony”. Promowanie przez ekumenistów na „nauczyciela wiary” bluźniącego w taki sposób założyciela luteranizmu jest takim samym bluźnierstwem. Nie jest to jedyny, ale bardzo dosadny przykład fałszywości obecnego ekumenizmu.

Autor omawianej tu książki jest świadomy przemian zachodzących w teologii katolickiej, gdyż uważa, że

przy dokładniejszym spojrzeniu można poczuć się wręcz zaskoczonym, jak dalece problemy podniesione przez Lutra są obecne w naszej katolickiej teologii posoborowej (s. 136).

Całe szczęście, że nie chodzi tutaj o próbę przeniesienia do teologii katolickiej luterskich obelg mówiących o „papieskich zabobonach”. Jednakże ks. Skowronek wymienia takie kwestie, jak: powszechne kapłaństwo, „pierwszorzędne znaczenie” Słowa Bożego w liturgii, język narodowy we Mszy czy też Komunię pod obiema postaciami. Obecnie „podkreśla się, że sakrament stanowi maksymalną kondensację słowa” (s. 136-137). W ten sposób luterański sposób myślenia wypiera z Kościoła naukę katolicką!

Na podstawie tych faktów ks. Skowronek doszedł już w roku 1973 do wniosku, że

nie są to jedyne postulaty Lutra, które doczekały obecnie w Kościele katolickim pozytywnego rozstrzygnięcia. Może dlatego powstało w świecie ewangelickim i katolickim wołanie o zdjęcie z Lutra ekskomuniki (s. 137),

krok taki byłby bowiem naturalną konsekwencją sprotestantyzowania Kościoła w dobie posoborowej. Na całe szczęście do dziś nie doszło do unieważnienia ekskomuniki, słusznie nałożonej na twórcę protestantyzmu w XVI w.

Jeden z rozdziałów książki ks. Alfonsa Skowronka nosi tytuł Marcin Luter – ani kacerz, ani święty. Prawdziwy wydaje się tylko drugi człon tej alternatywy. Autor powiada dalej, że „ponieważ ówczesna obiegowa teologia zafałszowała wiele prawd katolickich, Luter w ogóle nie miał przed sobą nauki autentycznie katolickiej”, a jeden z badaczy, Joseph Lortz, ośmiela się głosić: „Luter zmógł w sobie katolicyzm, który nie był katolicki” (s. 147). Tego rodzaju wypowiedzi nie tylko oczyszczają Lutra z błędów, ale obciążają winą Kościół katolicki. Jest to przyjęcie luterańskiego sposobu myślenia i argumentacji. Autorzy tych słów zapomnieli już, czym jest nieomylna nauka katolicka.

Jak informuje ks. Skowronek, „Kardynał J. Willebrands (...) promuje Lutra na nauczyciela chrześcijaństwa w tej właśnie tak niegdyś kontrowersyjnej kwestii usprawiedliwienia” (s. 149). Dalej zaś czytamy: „można by spokojnie powiedzieć, że w Soborze Watykańskim II Luter odnalazłby swój sobór, o którego zwołanie zresztą donośnie wołał” (s. 153). Rozważania ekumenistów łatwo prowadzą więc do wniosku, że

w interpretacji sakramentów dokonanej przez Lutra brakuje tych czy innych aspektów, ale ich pominięcie z pewnością nie zasługuje na miano zabiegu heretyckiego, albowiem aspekty te w oficjalnej teologii sakramentów wieku XVI były jeszcze głębiej pogrzebane (s. 154).

W ten sposób cała wina za rozłam w chrześcijaństwie, zwany reformacją, została przerzucona na Kościół Rzymski, a jeden z największych heretyków oczyszczany jest z zarzutu herezji. Dlatego jeden z badaczy pozwala sobie nawet przewrotnie na twierdzenie, iż „to nie Luter opuścił Kościół, ale Kościół opuścił Ewangelię” (s. 156). Wszelkie komentarze stają się w tym momencie zbędne.

Błędy kalwinistów w oczach ekumenisty

Kalwinizm jest nurtem reformacji bardziej radykalnym niż luteranizm. Zdaniem ks. Skowronka, „w wielu wypowiedziach Vaticanum II można dostrzec ducha kalwinizmu” (s. 162). Pewien konkretny przykład podawany jest nieco dalej, gdyż Autor sądzi, iż pomimo pewnych różnic „kalwińskie pojęcie Kościoła w swych istotnych punktach pokrywa się z rozumieniem Kościoła przez Vaticanum II”, a szczególnym przykładem w tej materii ma być termin „Lud Boży” (s. 163). Nauki Kalwina nie są już oceniane jako jednoznacznie heretyckie, a zdaniem ekumenistów „zerwanie przez Kalwina łączności z Rzymem nie jest równoznaczne z oderwaniem się od Kościoła” (s. 164). Zatem kolejny heretyk jest nazywany katolikiem i członkiem jedynego Kościoła! Czy potrzeba jeszcze innych dowodów na rzecz tezy, że teologia uprawiana przez modernistycznych ekumenistów nie jest teologią katolicką?

Innym świadectwem wpływów myśli protestanckiej na Kościół jest następujące zdanie ks. Skowronka:

Katolicki Kościół posoborowy uświadamia sobie dziś z większą niż dotąd wyrazistością (m. in. z pewnością także wskutek wpływów bratniej teologii ewangelickiej), że pierwszorzędnym zadaniem ministrów Kościoła nie jest kult, ale posługa słowa (...) Wieczerza Pańska jest najwyższą postacią kondensacji i koncentracji słowa (s. 127).

Protestantyzm okazuje się więc wspólną płaszczyzną porozumienia teologów ekumenicznych różnych wyznań. Można nawet powiedzieć, że ekumeniści stworzyli już swoistą „jedność”, ale jest to jedność na zasadach protestanckich, obejmuje samych zainteresowanych działaczy ruchu ekumenicznego i dokonuje się poza nauką katolicką.

Ekumeniczne „nawrócenie”

W opinii teologów ekumenicznych „duszą ekumenizmu jest conversio cordis, nawrócenie serca katolików, a nie nawracanie ewangelików” (s. 188-189). Słowa te ujawniają prawdziwe oblicze dążeń ekumenicznych, przedstawianych przez ks. Skowronka. Aby udowodnić, jak daleko ekumeniści odeszli od nauczania katolickiego i jak równorzędnie traktują partnerów dialogu, wystarczy przywołać następującą wypowiedź: „Bez głębszego zastanowienia formułujemy modlitwy w stylu: «Panie, spraw, by nawrócili się protestanci, uczyń, by zreformowali się katolicy, ażeby ustały nadużycia uczonych w prawie...»” (s. 305). W tej modlitwie mieści się idealnie fałszywa koncepcja „jedności Kościoła”, nielicząca się z prawdziwą teologią katolicką. Tendencja ta winna nosić miano „irenizmu” (pokój za cenę prawdy), którego rzekomo ekumeniści starają się uniknąć.

Nawrócenie heretyków jest zdaniem Autora poważnym błędem, gdyż

zasługą ruchu ekumenicznego jest skierowanie uwagi wszystkich chrześcijan na obowiązek – i to w pierwszym rzędzie – szukania dróg uświęcenia się we własnych Kościołach i Wspólnotach. Przez przejście swoich najlepszych synów do innego Kościoła, Kościół przez nich opuszczony zostaje osłabiony w swej dążności do jedności Chrystusowej (s. 306).

Wszystkie wyznania są tu postawione na jednym poziomie. Nie ma mowy o prawdziwym Kościele Rzymskim. Ks. Skowronek opowiada się więc za „parlamentem” równorzędnych wyznań. Nie jest to teoria zgodna z wiarą katolicką, ale ekumeniczny model jedności w „pojednanej różnorodności”, czyli prawdy wymieszanej z błędami.

Autor przedstawia również w tym kontekście krótką historię ekumenizmu:

do czasów Leona XIII ekumeniczne wysiłki katolików cechowała mentalność nawracania, czyli przekonanie, że wszyscy chrześcijanie nie-katolicy odpadli bądź od prawdziwej wiary (heretycy), bądź przynajmniej zerwali więzy z widzialną głową Kościoła (schizmatycy); powinni więc swój błąd uznać i powrócić do Kościoła prawdziwego. Od Leona XIII klimat wyraźnie się zmienia. Rodzi się atmosfera większej sympatii i wzajemnego zbliżenia. Wyciągnięte i zastygłe w paternalizmie ramiona oczekujące na powrót zbłąkanych braci – opadają (s. 310-311).

Ks. Skowronek nie ma racji, jakoby już za Leona XIII (rządził Kościołem w latach 1878-1903) zrezygnowano z nawracania heretyków i schizmatyków. Dowodów na rzecz faktu, że aż do końca pontyfikatu Piusa XII Kościół zawsze starał się o nawrócenie błądzących, jest wiele. Podamy w tym miejscu dwa z nich. Ojciec Święty Pius XI w encyklice Mortalium animos w roku 1928 wzywał:

do Stolicy Apostolskiej (...) do korzenia i Matki Kościoła katolickiego niechaj zbliżą się synowie odłączeni, nie w tej myśli i nadziei, że Kościół Boga Żywego, ten filar i podpora prawdy, poświęci czystość wiary i ścierpi ich błędy, lecz po to, by oddać się w opiekę Jego urzędu nauczycielskiego i Jego kierownictwa. Oby Nam dane było to szczęście, którego nie doczekało tak wielu z Naszych poprzedników, byśmy mogli z ojcowską miłością uściskać synów, nad których odłączeniem się, z powodu nieszczęsnego rozbratu, głęboko ubolewamy. Oby Bóg, nasz Zbawiciel, który chce, „by wszyscy byli zbawieni i doszli do poznania prawdy”, nas wysłuchał tak, jak Go gorąco błagamy, by zechciał w Swej dobroci przywołać wszystkich błądzących do jedności Kościoła (Pius XI, Mortalium animos, Jaidhof 1995, s. 14-15).

Innym przykładem może być fragment Instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De motione oecumenica (O ruchu ekumenicznym), wydanej w roku 1949:

Należy więc przedstawić i wykładać całą i nieuszczuploną doktrynę katolicką. Żadną miarą nie wolno pomijać milczeniem czy owijać w wieloznaczne słówka tego, co wiara katolicka mówi o prawdziwej naturze i drodze usprawiedliwienia, o strukturze Kościoła, o prymacie jurysdykcji biskupa rzymskiego, wreszcie o jedynej prawdziwej jedności przez powrót dysydentów do jednego prawdziwego Kościoła Chrystusa (deque unica vera unione per reditum dissidentium ad unam veram Christi Ecclesiam).

Warto na marginesie zauważyć, że instrukcję tę przełożył na język polski znany ekumenista o. S. C. Napiórkowski OFMConv. w zbiorze Ut unum (Lublin 1982, s. 371-376). Dopiero za pontyfikatu Jana XXIII (1958-1963) rozpoczął się dzisiejszy ekumenizm. Porzucenie „paternalizmu” w praktyce obecnych wysiłków ekumenicznych oznacza niestety akceptację dla wszystkich grup chrześcijańskich, odłączonych od Kościoła, i dla szeregu ich błędów.

Prymat papieski w ekumenizmie

Ks. prof. Skowronek uważa, że „urząd Piotrowy, pojęty jako służba dla dobra jedności, nie wymaga dążenia do uniformizmu” (s. 92). Aby zorientować się, na czym ma polegać ta „służba dla dobra jedności”, należy sięgnąć do innych wypowiedzi teologów posoborowych. Na przykład:

biskup katolicki H. Tenhumberg (Monastyr) – wyobrażał sobie sytuację, iż papież zachowa swój prymat dla obszaru Kościoła rzymskokatolickiego, przy czym prymat ten niekoniecznie musiałby być przeniesiony w ten sam sposób na całość chrześcijaństwa (s. 328).

Zdanie to jest oczywiście sprzeczne z nauką Soboru Watykańskiego I, który uczy, że papież posiada prymat nad całym chrześcijaństwem. Można zacytować jeden z kanonów dogmatycznych tego Soboru:

Jeśli zatem ktoś mówi, że Biskup Rzymski posiada tylko urząd nadzorczy lub kierowniczy, a nie pełną i najwyższą władzę jurysdykcji nad całym Kościołem, nie tylko w rzeczach wiary i moralności, lecz także w tym, co dotyczy karności i rządzenia Kościołem na całym świecie albo jeśli mówi, że ma tylko większą część władzy, a nie pełnię tej władzy najwyższej, albo że ta władza nie jest zwyczajna i bezpośrednia bądź w odniesieniu do wszystkich poszczególnych kościołów, bądź wszystkich poszczególnych pasterzy i wiernych: niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych (Breviarium Fidei, Poznań 1988, s. 84).

Nieuznawanie prymatu następcy św. Piotra jest według teologii katolickiej postawą schizmatycką i heretycką. Pomimo tego warszawski teolog jest zdania, że

dzisiaj natomiast [jest] jeszcze za wcześnie, by uznawanie prymatu Piotrowego traktować jako kryterium, czy jakaś wspólnota wyznaniowa jest Kościołem lub też nim nie jest (s. 191).

Jest to poważny błąd, gdyż o przynależności do Kościoła decyduje jedność w wierze, sakramentach i łączności hierarchicznej. W ten sposób dokonuje się kolejny zamach na prymat papieski nad Kościołem i na świętą istotę Kościoła. Ks. Skowronek twierdzi po prostu, że można być w Kościele nie uznając prymatu papieskiego. Po cóż więc Kościołowi papież, jeżeli bez niego Kościół istnieje rzekomo równie dobrze? Do takich wniosków prowadzi posoborowy ekumenizm!

Posoborowa eklezjologia

Zdaniem ks. prof. Skowronka „wszystkie Kościoły tworzą jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół” (s. 332). Pracując w różnych komisjach teologicznych, doszedł on do stanowiska, które wyraża słowami: „nauczyliśmy się myślenia o Kościele powszechnym w kategorii «jedności Kościołów»” (s. 351). Prawdziwy przewrót byłby możliwy dopiero wtedy, gdyby przedstawicieli wszystkich wyznań chrześcijańskich zgromadzić razem na zjeździe zwanym „soborem powszechnym”. O tym, że plany takie są czymś więcej niż tylko groźbą jeszcze większego rozpadu wiary katolickiej, świadczy wypowiedź ks. Skowronka, który wraz z innymi ekumenistami jest zdania, że

niezależnie od tego, czy zanosi się na kolejny Sobór, chcielibyśmy żywić gorącą nadzieję (...) że będzie to już wtedy Sobór wszystkich chrześcijan, utęskniony cel wszystkich Kościołów (s. 351).

Zwołanie soboru, na którym Kościół Rzymski znalazłby się w mniejszości albo przynajmniej stałby na równi wśród wielu sekt (samych tylko wyznań protestanckich jest dziś kilka tysięcy!), a decyzje podejmowano by większością głosów – oznaczałoby jawny zamach na wiarę katolicką.

Dotąd gwarantem ortodoksyjności soborów powszechnych był zawsze papież, gdyż to on zatwierdzał decyzje soborowe, a w razie potrzeby mógł unieważnić ustalenia zgromadzeń przeciwnych Kościołowi (np. sobór w Bazylei nie został zatwierdzony przez papieża). Obecnie ekumeniści pragnęliby, aby papież nie miał prawa veta na „nowym soborze”, a więc nie mógłby zapobiec przyjęciu błędów. Wtedy już nic nie mogłoby powstrzymać rewolucji! Módlmy się, aby nigdy nie doszło do takiej sytuacji.

W innym miejscu ks. Skowronek stwierdza, że

Kościół sięga tak daleko, jak daleko sięga Chrystus. A ponieważ Chrystus ogarnia i obejmuje całą ludzkość od początków świata aż do ostatniego wybranego, również i Kościół obejmuje całą ludzkość (s. 236).

Z tego powodu Autor powtarza za ks. Rahnerem:

w orbitę Bożego zbawienia wciągnięty jest każdy człowiek i to niezależnie od tego, czy do tej oferty łaski zbawienia odnosi się pozytywnie, czy ją odrzuca (s. 236).

W takim razie wszyscy zostaną zbawieni i nie warto już więcej żyć uczciwie i zgodnie z wiarą katolicką! Jak to możliwe, aby takie poglądy wyrażali teologowie katoliccy? Tak rewolucyjnych poglądów nie głosili nawet szanowani przez ekumenistów herezjarchowie: Luter, Kalwin i wielu innych protestantów. Jeżeli cała ludzkość jest Kościołem, to oczywiście nikogo nie wolno i nie potrzeba nawracać, a najgorsze pogańskie i satanistyczne religie mają „wielką wartość”. W ten sposób radykalny ekumenizm doprowadzono już do całkowitego absurdu.

W opinii ks. Skowronka eklezjologia katolicka „wyzwoliła się ze schematów jednostronnego myślenia prawniczego. Soborowa wizja Kościoła jest dynamiczna” (s. 105). Autor jest więc zdania, że „w Kościele istnieje uprawniona różnorodność” (s. 92). Ciągle mamy niezliczone świadectwa na rzecz tezy, że wspomniana „różnorodność” teologii rzeczywiście istnieje. Problem polega na tym, że różnorodność ta nie jest uprawniona, ale – przeciwnie – rozbija wiarę. Dynamizm zaś oznacza ciągłą ewolucję języka i przyjmowanych nowych poglądów sprzecznych z wiarą.

Ekumenizm w praktyce i jego owoce

Jak pisze ks. Skowronek, osoby zaangażowane w dialog

przyswajają sobie teraz cenną postawę i optykę ekumeniczną, polegającą na umiejętności cieszenia się z innego sposobu wyznawania tej samej wiary przez braci innych Wspólnot kościelnych (s. 353).

Trzeba zapytać, czy nasi „bracia odłączeni” wyznają tę samą wiarę, co katolicy? Oczywiście jest jasne, że często tak nie jest, ale dla ekumenistów wystarczające jest uznanie „podstawowych prawd” wiary chrześcijańskiej. W ten sposób wiele herezji jest tolerowanych i popieranych jako „inny sposób wyznawania tej samej wiary”. Skoro jednak nawet Luter i Kalwin mieli być rzekomo wiernymi katolikami, to płaszczyzna „tej samej wiary” jest bardzo szeroka.

Autor poświęca także szereg miejsca praktycznej realizacji ekumenizmu. Jeden z przykładów pochodzi z Holandii:

Do zjawisk nie mających precedensu chyba w całym świecie chrześcijańskim zaliczyć należy fakt utworzenia na uniwersytecie w Utrechcie zintegrowanego Wydziału Teologicznego protestancko-katolickiego. Profesorowie i studenci katoliccy weszli w skład starego kalwińskiego fakultetu teologicznego (s. 358).

Aby stwierdzić, jakie owoce wynikają z takiej praktyki, czytamy dalej: „księża rzymskokatoliccy, którzy objęli katedry, obecnie złożyli swój urząd i zawarli związki małżeńskie” (s. 359). Takie praktyczne efekty ekumenizmu powinny unaocznić, że jego owoce są zatrute.

Nikt nie może mieć złudzeń, czy ekumenizm ma na celu nawrócenie „braci odłączonych” do Kościoła Świętego, gdyż, jak pisze ks. Skowronek, przecież jeden z najwybitniejszych polskich ekumenistów,

jedność Kościoła nie rodzi się wtedy, gdy drugi wypiera się swojej wspólnoty wyznaniowej, rezygnując z jej wolności lub obowiązującego w niej porządku (s. 407).

Przy takich założeniach ekumenizmu nie powinna dziwić wypowiedź anonimowego Niemca, którą cytuje autor książki Światła ekumenii: „od ponad 20 lat Kościoły w Niemczech pustoszeją, a teraz [1983] – niemal w okamgnieniu – pojawił się obraz, jak bardzo już są puste” (s. 410). Jeżeli modernistyczni teologowie posoborowi będą kontynuować swą działalność w tym samym kierunku, jak czynią to dotychczas, to nie należy się dziwić, że proces upadku wiary i pustoszenia kościołów będzie się nadal pogłębiać.

Ekumeniczne kontakty pomiędzy teologami katolickimi i protestantami przyczyniają się do zaszczepiania wielu błędów wśród katolików, gdyż już w roku 1981 Autor pisał: „wielu teologów stoi na stanowisku, że na drodze do ordynacji kobiet nie leżą żadne przeszkody natury teologicznej” (s. 345). Ks. Skowronek ma tutaj na myśli oczywiście teologów katolickich (sic!). Skoro jednak protestanci dopuszczają kobiety do funkcji pastorów, to dlaczego ekumeniści katoliccy mieliby mieć inne zdanie w kwestii „posługi duchownej” sprawowanej przez kobiety? Stanowczy sprzeciw wyrażany w tej dziedzinie np. przez papieży nie jest przy tym żadnym problemem dla ekumenistów.

W świetle faktów przytoczonych w książce ks. Skowronka możemy uznać, że sformułowane przez niego pytanie: „Czy Vaticanum II nie było aby mocno spóźnionym zapłonem Reformacji?” (s. 218) należy potraktować jako pytanie wyłącznie retoryczne. Głębokie przemiany w Kościele posoborowym nieustannie potwierdzają protestancką tendencję, która dziś panuje wśród katolików, a która została dopuszczona przez wieloznaczne wypowiedzi ostatniego Soboru i rozkład dyscypliny w dobie posoborowej. Musimy jednak pamiętać, że nawet w obecnej trudnej sytuacji nie ma innego prawdziwego Kościoła, jak tylko Kościół Rzymski, do którego za sprawą łaski Bożej należymy. Prawda katolicka pochodzi od Boga, a więc żaden człowiek nie może jej poprawiać. Zatem nauka Kościoła Rzymskiego, taka, jaką głosiły zawsze sobory i papieże, nauka dogmatów wiary – – żadnych reform nie potrzebuje. Uroczyste wyznanie wiary ogłoszone przez papieża Piusa IV w r. 1564, po zakończeniu Soboru Trydenckiego, głosi, że

prawdziwą katolicką wiarę, poza którą nikt nie może być zbawiony, którą teraz bez przymusu wyznaję i naprawdę podzielam, będę stale zachowywać i wyznawać z pomocą Bożą całą i nieskalaną aż do ostatecznego tchnienia życia (Breviarium Fidei, Poznań 1988, s. 646). Ω