ks. Piotr Dzierżak FSSPX

Świat od nowa czy odnowa świata? Tomistyczne spojrzenie na naturę świata po sądzie ostatecznym

Celem tego artykułu jest ukazanie opinii teologicznej wypracowanej przez św. Tomasza z Akwinu i dotyczącej kwestii świata odnowionego po końcu czasów zawartej w suplemencie do Summy teologii1 (dalej odpowiednio: Suppl. i ST).

Zasadniczo nasze omówienie tematu oprze się na kwestii 91 Suppl., która brzmi: „Jak będzie wyglądał świat i zmartwychwstali po sądzie ostatecznym”, a pomocniczo odwoła się do kwestii 74–85 Suppl., które mówią o odnowieniu świata przez ogień oraz o własnościach ciał zmartwychwstałych2. Analiza dotyczyć będzie zarówno samego faktu przemiany, jak i podstawowych cech odnowionego przez Boga świata.

W artykule postaram się przedstawić – na tyle, na ile to możliwe w tym tak krótkim i popularnym opracowaniu – poglądy Akwinaty w wymiarze dziś (i zawsze) aktualnym.

Znaczącą trudnością, z którą trzeba będzie się zmierzyć, przywołując w tym względzie poglądy XIII-wiecznego doktora Kościoła, jest zależność wizji teologicznej od ówcześnie znanej wiedzy astronomicznej i przyrodniczej (zasadniczo zawartej w dziełach Arystotelesa), oczywiście już od dawna nieaktualnej. Należy zatem, wszędzie, gdzie to jest możliwe, dokonywać próby oddzielenia tego, co ponadczasowe i wciąż aktualne – jako wynikające z Objawienia czy też wypracowanych przez św. Tomasza podstaw metafizycznych, niezależnych przecież od postępu nauk przyrodniczych – od tego, co jest tylko konsekwencją arystotelesowskiej wizji astronomii i fizyki i dziś ma charakter wyłącznie historycznej ciekawostki. Nie jest to zadanie łatwe.

1. Odnowiony czy stworzony od nowa?

1.1. Cel odnowy

Odpowiedź na interesujące nas pytanie znajduje się w kwestii 91 w artykule 1 pt. „Czy nastąpi odnowienie świata?”. Otóż zdaniem św. Tomasza wszechświat materialny istnieje dla człowieka. Przy czym cele jego istnienia są dokładnie dwa: pierwszym jest utrzymanie cielesnego życia człowieka, drugim zaś jest „postęp w poznawaniu Boga”. I o ile w odnowionym świecie pierwszy cel straci zupełnie rację bytu, a to z powodu nieśmiertelności ludzkiego ciała3, to drugi cel w jakiejś mierze wciąż zostanie, ponieważ za pomocą swych zmysłów człowiek nie może bezpośrednio dosięgnąć Boga4. Zatem aby również i ciało:

otrzymało odpowiednią dla siebie pociechę z widzenia bóstwa, będzie je widzieć w jego cielesnych skutkach, w których ukażą się wyraźne znaki Boskiego majestatu. Widoczne one będą zwłaszcza w ciele Chrystusa, a potem w ciałach szczęśliwców, a wreszcie we wszystkich innych ciałach5.

Stąd już bezpośrednio wynika konkluzja:

Jest zatem konieczne, żeby również i inne ciała otrzymały z dobroci Bożej świetniejszy wygląd: nie zmieniający jednak ich gatunku, ale tylko dodający doskonałość jakowejś chwały. I to właśnie będzie odnowienie świata. Równocześnie więc nastąpi odnowienie świata i uchwalebnienie człowieka6.

Bardzo podobna konstatacja wynika z tekstu części głównej artykułu pierwszego kwestii 74 Suppl. „Czy nastąpi jakieś odnowienie świata?”:

Pod jakimś względem świat został uczyniony dla człowieka. Zatem kiedy człowiek dozna chwały w swoim ciele, również i inne ciała powinny zmienić swój stan na lepszy, aby świat był bardziej odpowiednim dla niego miejscem i zarazem aby przedstawiał rozkoszny widok7.

1.2. Charakter odnowy

Tym samym autor suplementu do ST przedstawia nam swoje rozumienie odnowienia świata: ma to być dodanie doskonałości chwały do rzeczy stworzonych na samym początku. Tylko tyle i aż tyle. Nie chodzi więc o stworzenie jakiegoś zupełnie nowego świata, zasadniczo różnego od naszego, w oparciu o jakieś bliżej nieznane nam, a mieszczące się w Bożej mocy, zasady. Świat odnowiony nie równa się innemu światu. Przeciwnie, jak sama nazwa wskazuje, odnowiony to znaczy ten sam, lecz już nie taki sam, gdyż poddany przemianie. Opinia Tomasza idzie dokładnie tym tropem i, jak się wkrótce przekonamy, nie bez powodu.

W artykule tym niezwykle istotny jest zarzut wymieniony jako trudność trzecia. Odwołuje się on do powszechnej wśród pisarzy kościelnych interpretacji fragmentu z Księgi Rodzaju (2, 2–3):

I dokonał Bóg w dzień siódmy dzieła swego, które uczynił; i odpoczął w dzień siódmy od wszelkiego dzieła, które sprawił. I błogosławił dniowi siódmemu, i uświęcił go, bo weń odpoczął od wszelkiego dzieła swego, które stworzył Bóg i wykonał,

która widziała w przytoczonym tekście stwierdzenie zaniechania powoływania do istnienia nowych rzeczy po dokonaniu dzieła siedmiu dni stworzenia. Tomasz oczywiście zgadza się z ową tezą, zauważając jednocześnie, że utworzenie w ramach dzieła siedmiu dni może być pojmowany przynajmniej na trzy (cztery) sposoby:

Bóg siódmego dnia przestał powoływać do bytu nowe stworzenia, ale w tym znaczeniu, że wszystko, co potem powstało, istniało już wpierw w postaci jakiegoś podobieństwa: albo co do rodzaju, albo co do gatunku, albo przynajmniej jako w początku zarodowym lub także jako w uległości powszechnej całego stworzenia wobec Boga8.

Oznacza to, że Bóg faktycznie na początku stworzył już wszystko, ale niekoniecznie wszystko w sensie istniejących w sobie egzemplarzy – ponieważ te w swojej konkretnej, jednostkowej egzystencji mogły zaistnieć dopiero później albo nawet całkiem niedawno, albo też dopiero zaistnieją. Jednakże możemy jak najbardziej powiedzieć, że konkretne zwierzęta zostały stworzone już wówczas, na początku, lecz tylko w swych (niezmiennych w czasie) gatunkach i rodzajach. O innych rzeczach jeszcze nie istniejących w swych „egzystencjalnych konkretach” możemy też powiedzieć, że zostały już wtedy stworzone, a to w swych (co jest oryginalnie Augustynowym pomysłem) tzw. racjach (inaczej początkach) zarodowych lub zarodkowych, z których się potem rozwinęły: tak np. pewne struktury geologiczne czy substancje chemiczne mogły rozwinąć się dzięki temu, że ich „przodkom” dana została moc do rozwoju9. Z kolei owa wzmiankowana w tekście powyższym uległość to po prostu znana z filozofii zdolność do przyjęcia pewnego działania10.

Dalej rozpoczyna się bardzo ciekawy fragment:

Sądzę więc, że przyszła odnowa świata istniała wpierw w dziełach sześciu dni w postaci jakiegoś dalekiego podobieństwa, mianowicie w chwale i łasce aniołów. Istniała też w powszechnej uległości stworzeń, która już wtedy została wrażona w stworzenia do przyjęcia od Boga-Sprawcy takowej odnowy11.

Zatem to w chwale i łasce aniołów widzieć możemy (choć tylko przez dalekie podobieństwo) pierwociny świata przyszłego, odnowionego. Podkreślmy: w chwale i łasce, a nie naturze anielskiej każe nam Tomasz doszukiwać się obrazu tego, czym będzie odmieniony, a zarazem materialny świat.

To samo zresztą wynika z odpowiedzi na zarzut 4, który brzmi:

Ten układ, jaki obecnie panuje w rzeczach, jest naturalny. Zatem gdyby go zmieniono na inny, ów inny układ będzie w rzeczach nienaturalny. Otóż (…) wiemy, że to, co jest nienaturalne i przez przypadłość, nie może być wieczne12.

A sama odpowiedź:

Ów układ odnowionego świata nie będzie naturalny ani sprzeczny z naturą, ale będzie ponadnaturalny: tak jak łaska i chwała są ponad naturą duszy. I będzie dziełem wiecznego sprawcy, który go na zawsze utrzyma13.

Do tych rozważań wypada jeszcze dodać Tomaszowe argumenty z sed contra (2 i 3), które podają pewne racje uprawdopodabniające odnowę świata.

Oto argument drugi:

mieszkanie powinno być dostosowane do mieszkańca, zaś świat został uczyniony na mieszkanie dla człowieka. Lecz człowiek będzie odnowiony. A więc i świat14.

Argument trzeci:

Według Syracha15 „każda istota żyjąca lubi podobną do siebie”. Z czego widać, że u podstaw miłości leży podobieństwo. Lecz człowiek ma jakieś podobieństwo do całego świata. Toteż nazywa się go „małym światem”16. Zatem człowiek z natury lubi cały świat, a w następstwie pragnie jego dobra. Żeby więc zadośćuczynić temu pragnieniu człowieka, cały również świat powinien być ulepszony17.

1.3. Korelacja między odnowionym światem a ciałami świętych po zmartwychwstaniu

Wniosek z powyższych rozważań: odnowa świata jest zasadniczo po to, by zachodziła odpowiedniość pomiędzy odnowionym po zmartwychwstaniu ciałem ludzkim a światem materialnym, będącym mieszkaniem dla niego: między ciałem ludzkim („mikroświatem”) a materialnym Wszechświatem („makroświatem”). Zasada ta służyć może jako pewnego rodzaju pryncypium, dzięki któremu będziemy mogli odnaleźć odpowiedzi dotyczące natury świata odnowionego.

Niemniej w artykule jest obecna jeszcze jedna istotna trudność, na którą warto zwrócić uwagę. Stanowi ją zarzut 5:

Stworzenie rozumne doznaje odnowienia w postaci chwały w nagrodę [za zasługę]. Nie może jednak być mowy o nagrodzie tam, gdzie nie ma zasługi. A ponieważ stworzenia nie mające poznania na nic sobie nie zasłużyły, dlatego chyba nie będą odnowione18.

W tym przypadku faktycznie nie ma pełnej korelacji „mikro-” i „makroświata”, bowiem pozbawiony rozumu „makroświat” nie może zasługiwać. Lecz odpowiedź na ową trudność jest tyleż prosta, co błyskotliwa:

Owszem, właściwie mówiąc, ciała nie poznające nie zasłużyły sobie na ową chwałę. To człowiek zasłużył sobie na to, żeby owa chwała spadła na cały wszechświat, ponieważ i to wyjdzie na powiększenie jego chwały: tak jak dany człowiek zasługuje na to, żeby był ubrany we wspanialsze szaty; sama jednak szata w żaden sposób nie zasłużyła sobie na tę wspaniałość19.

Po pierwsze zatem fakt odnowienia świata materialnego zwiększy chwałę człowieka, a po drugie odnowiony świat materialny zostaje tu przyrównany do wspaniałej szaty, w którą zdobne ma być ludzkie ciało po jego przemienieniu.

1.4. Odnowa świata w świetle przyczyn

Ujmijmy wnioski w formie przyczyn (jak wiadomo od czasów Arystotelesa: wszelka prawdziwa wiedza to znajomość przyczyn). Po kolei przeanalizujmy więc to, co wynika z analizy artykułu 1 omawianej kwestii.

Zatem jeśli chodzi o odnowienie świata, sprawa przedstawia się następująco:

a) przyczyny celowe:

dla dobra odnowionego ciała ludzkiego – aby mogło ono uczestniczyć w jakiejś mierze w (skutkach) wizji uszczęśliwiającej, bezpośrednio dla niej niedostępnej,

dla utrzymania „kompatybilności” (odpowiedniości) pomiędzy światem materialnym a ciałem po zmartwychwstaniu;

b) przyczyny sprawcze:

dzieło wiecznego sprawcy (Boga), który na zawsze będzie je w tym kształcie podtrzymywał,

zasługa człowieka, dotycząca również i ciała, która „rozlewa” się na cały świat materialny;

c) przyczyna formalna:

chwała i łaska w sposób nadprzyrodzony doskonalące świat stworzony w ciągu dzieła siedmiu dni stworzenia.

Ażeby poznać przyczyny materialne, musimy odnieść się najpierw do pozostałych artykułów owej kwestii, co zostanie dokonane w następnym rozdziale.

1.5. Składniki świata po odnowie

W obszarze przyczyn materialnych (czyli składników odnowionego świata) sprawa wydatnie się komplikuje, gdyż – choć Akwinata podaje bardzo konkretne rozwiązania w kolejnych artykułach kwestii 91 – są one jednak bardzo mocno uwikłane w konkretną wiedzę przyrodniczą, która już dawno się zdezaktualizowała. Konkretnie mamy tu na myśli astronomiczną wizję Arystotelesa, tak mocno oddziaływającą na umysły ludzi średniowiecza.

Jak wynika z tekstu kolejnych artykułów omawianej kwestii, na przyczyny materialne składają się:

• przemienione ciała niebieskie,
• przemienione elementy,
• przemienione ciała świętych.

Aby zrozumieć znaczenie wspomnianych wyżej terminów, a tym samym sens analizy przeprowadzonej przez św. Tomasza, musimy najpierw poznać kosmos wyłaniający się z pism Filozofa.

2. Arystotelesowska wizja świata i jej reperkusje dla Suppl.

Spośród czterech artykułów poświęconych omówieniu właściwości świata po jego ostatecznej odnowie aż dwa dotyczą ciał niebieskich20: jeden dotyczy odnowienia elementów21 (będących „cegiełkami”, z których zbudowany jest świat), ostatni zaś omawia problem istnienia w odnowionym świecie roślin i zwierząt.

To, co może dzisiejszego czytelnika zastanawiać w powyższym zestawieniu, to niewątpliwie relatywnie duża uwaga poświęcona ciałom niebieskim. Jest to jednak całkowicie zrozumiałe z perspektywy arystotelizmu, który w XIII w. niepodzielnie panował w średniowiecznym przyrodoznawstwie (zwłaszcza w fizyce i astronomii). Jak zatem wygląda świat według Filozofa? Przede wszystkim dzieli się na dwa obszary, zupełnie różne pod względem budowy i właściwości. Są to, odpowiednio: świat pod- i nadksiężycowy, przy czym granicę pomiędzy nimi stanowi, jak się można domyślić, orbita Księżyca22.

2.1. Świat podksiężycowy

W myśl nauki Arystotelesa świat podksiężycowy zbudowany jest z czterech elementów, tzn. bazowych substancji, takich jakby chemicznych, czy raczej metafizycznych, „pierwiastków”. Stanowią je cztery żywioły znane starożytnym: ziemia, woda, powietrze i ogień. Każdemu z nich przysługuje właściwe miejsce, do którego dążą na mocy tzw. ruchu naturalnego, tzn. samoistnie: najlżejszemu z nich ogniowi – najwyższe, a najcięższej ziemi – najniższe23. Przy czym wszystkie istniejące rzeczy (w ogólności złożone z formy i materii24) w swej materialnej części sprowadzają się do owych czterech elementów zmieszanych ze sobą w odpowiedniej proporcji.

Z punktu widzenia porównania z ciałami niebieskimi szczególną cechą bytów sfery podksiężycowej jest fakt ich nieustannej zmienności oraz przemienności. Podlegają one bowiem nie tylko ruchowi tzw. lokalnemu (polegającemu na zmianie miejsca w przestrzeni), ale ruchowi rozumianemu szerzej, tzn. w sensie filozofii Arystotelesa, a więc wszelkiej zmianie przypadłościowej25 – w skrócie: zmianie co do pewnych posiadanych przez siebie, bardzo przecież różnych własności, takich jak np. kolor (np. liści roślin), wielkość (poprzez rośnięcie roślin czy zwierząt) czy jakieś szczególne relacje, czy nawet umiejętności (posiadane przez zwierzęta wyższe). Na tym jednak nie koniec – owe byty odznaczają się bowiem przemiennością, tzn. podlegają procesowi powstawania i ginięcia26.

Zatem, podsumowując, rzeczy istniejące w omawianym obszarze Wszechświata powstają, następnie nieustannie zmieniają się na wiele sposobów, by w końcu zginąć, dając możliwość zaistnienia kolejnym. W tym ciągłym „kalejdoskopie bytów” dwie tylko rzeczy pozostają niezmienne: po pierwsze gatunki (i rodzaje) – wilk bowiem zawsze rodzi wilka, a człowiek rodzi człowieka i nie ma tu miejsca na żadną ewolucję gatunków; po drugie niezmienne (niezniszczalne) w swej naturze pozostają elementy, z których wszystko jest zbudowane – czyli wspomniane powyżej żywioły. To ważny szczegół, który pomoże nam zrozumieć podejście do odnowy elementów w tekście Suppl.

Skąd bierze się owa powszechna i nieunikniona zmienność i przemienność bytów poznawanych doświadczeniem zmysłowym? Innymi słowy: skąd bierze się, pojmowany filozoficznie, ruch? W pewnej mierze owa zmienność jest skutkiem zbudowania bytu materialnego z elementów o różnych właściwościach. Żywioły, będąc od siebie wyraźnie odmienne, mając różnorakie cechy i różne naturalne miejsca w przyrodzie (do których, jak już wiemy, spontanicznie dążą), muszą prowadzić ze sobą nieustanną „walkę”, ścierając się wciąż ze sobą – i to nie tylko w istniejących w przyrodzie postaciach czystych, ale także w każdym złożonym z nich bycie27. Lecz to stanowi tylko jedną przyczynę ruchu. Jest jeszcze druga, mająca charakter kosmiczny28. Niewątpliwie źródłem inspiracji dla tego poglądu była obserwacja zmienności przyrody w cyklu dobowym, miesięcznym i rocznym: zmiana położenia ciał niebieskich powoduje przecież bardzo istotne i łatwe do zaobserwowania implikacje dla wszystkich bytów w świecie podksiężycowym, począwszy od tych nieożywionych (zjawiska atmosferyczne, pływy morskie), poprzez świat roślin i zwierząt (odżywianie się, płodność), a skończywszy na człowieku. Zatem aby wyjaśnić ruch rzeczy „tego świata”, należy się koniecznie odwołać do świata ciał niebieskich.

2.2. Świat ponadksiężycowy

Choć trudno w starożytnym świecie szukać myśliciela, który w podobnym co Arystoteles stopniu traktował filozofię prawdziwie jako czystą naukę, uprawiał ją w sposób naukowy równie systematycznie i konsekwentnie, to jednak nawet u niego niektóre spośród intuicji swoje źródła znajdują niewątpliwie w religii czy mitologii. Jednym z takich przekonań, znanych z rozmaitych pogańskich kosmologii czy kosmogonii, jest skojarzenie nieba z bogami. Rzeczywiście „boskość” aż bije z wszystkiego, co istnieje w arystotelesowskim świecie ponadksiężycowym29. Stąd inne zupełnie skład i cechy bytów tego świata, stąd też i inne ich właściwości oraz fakt oddziaływania na świat podksiężycowy.

Przy omawianiu astronomii Arystotelesa jedna jeszcze rzecz zasługuje na uwagę. Stagiryta nie mogąc – rzecz oczywista – dokładnie zbadać struktury świata niebios, nigdzie i nigdy nie przedstawił w sposób kompletny budowy sfery ponadksiężycowej, ograniczając się w pewnych zagadnieniach do ogólnych i nieprecyzyjnych przypuszczeń. Postarajmy się jednak przybliżyć Czytelnikom to, co można wyczytać z dzieł Filozofa, w miarę konieczności informując o różnych kontrowersjach interpretacyjnych.

Świat niebios składa się zdaniem Arystotelesa z koncentrycznych sfer, których środkiem jest, również kulista, Ziemia30. Najbliższym jej obiektem jest oczywiście Księżyc. Kolejno następują sfery związane z Merkurym, Wenus, Słońcem (!), Marsem, Jowiszem, Saturnem; najdalej zaś umieszczona jest sfera gwiazd stałych. Do owych sfer przyczepione są ciała niebieskie. Przy czym warto dodać, że dla wyjaśnienia wszelkich znanych już wówczas komplikacji zachodzących w ruchu ciał niebieskich trzeba było przyjąć aż 55 (!) owych sfer31.

Jeśli ciała niebieskie mają mieć boską naturę, powinny być niezniszczalne, nieśmiertelne, bez początku i bez końca, nie podlegając przy tym zniszczeniu i umieraniu. Zróbmy tu spostrzeżenie, że do czasu wynalezienia lunety tudzież teleskopu w czasach nowożytnych – w praktyce32 nie było obserwacyjnej podstawy, na której mogłaby się oprzeć refleksja przyrodnicza podważająca ową całkowitą niezmienność świata niebios33.

Zdaniem Arystotelesa niezniszczalność ta jest skutkiem odmiennej budowy wewnętrznej. Otóż ciała niebieskie zbudowane są tylko z jednego budulca – eteru34. Nie stanowią one zatem zespolenia różnych elementów i stąd nie ma w nich owych przeciwieństw, których istnienie w bytach sfery podksiężycowej skutkuje zachodzeniem rozkładu. Tym tłumaczony przez Filozofa jest brak przemienności, czyli powstawania i ginięcia, pośród ciał niebieskich.

Jedyna zmiana, której ulegają według jego teorii, polega na zmianie położenia w przestrzeni – jest to zatem ruch lokalny. Nie byle jaki zresztą, gdyż spośród wszystkich ruchów lokalnych najwierniej odwzorowujący spoczynek. Otóż ciała niebieskie poruszają się ruchem jednostajnym po okręgach o ustalonych promieniach35. Zataczając koła, wracają po pewnym czasie do punktu startowego – w pewnym sensie można też powiedzieć, że ruch taki nie ma ani początku, ani też końca36. Często pomija się przy tym fakt, że – ściśle rzecz biorąc – to nie tyle same ciała niebieskie poruszają się po okręgach, bowiem według Arystotelesa przytwierdzone są one nieruchomo do niewidzialnych i również zbudowanych z eteru koncentrycznych sfer niebieskich. To właśnie owe sfery, obracając się, powodują w konsekwencji ruch ciał niebieskich37.

Innymi słowy: ciała niebieskie całkowicie wolne są od zmienności, a powód, który Arystoteles podaje (poza wprowadzeniem eteru w miejsce żywiołów), odwołuje się do specyfiki ich metafizycznej struktury. Tak jak wszystkie byty sfery podksiężycowej, również i ciała niebieskie złożone są z formy i materii, jednak – w przeciwieństwie do tych pierwszych – ich forma całkowicie wypełnia materię (inaczej mówiąc: wszystko, czym mogły być, zostało w nich całkowicie, do końca spełnione), tym samym uniemożliwiając zachodzenie jakiejkolwiek zmiany, zarówno przypadłościowej, jak i substancjalnej.

Jednak „boskość” ciał niebieskich nie kończy się na ich nieśmiertelności i niezmienności. Można powiedzieć, że Arystotelesowskie niebiosa, mimo swej niezmienności, aż kipią aktywnością bytów rozumnych. Niebiosa są w tej wizji niemal całkowicie ożywione. Dotyczy to wszelkich ciał niebieskich, tzn. Słońca, Księżyca, planet i gwiazd, a także ich sfer. Są one wszystkie ożywiane przez duszę rozumną, szczęśliwą i zatopioną w umysłowej kontemplacji38. Przy czym – dodatkowo – same sfery są jeszcze poruszane przez inteligentnych, rozumnych poruszycieli, nazywanych inteligencjami39 (kojarzonymi w średniowieczu z aniołami). Tym samym widać, że relacje zachodzące w świecie niebios niewiele mają wspólnego z wizją przyrodniczą, a więcej z umechanicznioną wizją mitologii.

Skąd w ogóle bierze się ów impuls ruchu, dzięki któremu niebiosa odwiecznie poruszają się ruchem jednostajnym po okręgu?40 Najdalej od nas oddalona pierwsza sfera (gwiazd stałych) poruszana jest przez pierwszego poruszyciela poruszonego – kogoś, kto będąc pewną inteligencją, swoją umysłową kontemplacją dotyka samego Boga41, czyli pierwszego poruszyciela nieporuszonego. Ten pierwszy stanowi kraniec naszego świata, ten drugi już poza niego wykracza. Bóg Arystotelesa nie wie nic o nas ani o świecie42, całe jego życie upływa mu na myśleniu o sobie, jako że stanowi on „samomyślący się umysł”43, całkowicie pogrążony w sobie, jako w kimś doskonałym. Jako taki nie zniża się do myślenia o czymś tak podrzędnym jak wszechświat44. Tylko w ten sposób Arystoteles umiał wyobrazić sobie Absolut: doskonałość za cenę całkowitej obojętności, a nawet nieświadomości wobec świata. Taki Bóg nie jest w oczywisty sposób stwórcą ani nawet twórcą, jest natomiast świata poruszycielem. Lecz jak może poruszyć, nic o nim nie wiedząc? By poruszać, nie trzeba ograniczać się do ruchu „mechanicznego”. Można też poruszać poprzez inspirowanie, dawanie przykładu, zatem oddziaływanie na umysł innego45. I tak właśnie porusza poruszyciel nieporuszony. Reszta należy już do pierwszego poruszyciela poruszonego, który wpatrzony umysłem w tamtego nieustannie próbuje „dopasować” świat do oglądanego wzorca, kierując się miłością ku niemu46. Ruch jednostajny po okręgu najbardziej bowiem przypomina – właściwą nawet naszemu, tzn. znanemu z Objawienia, pojęciu Trójjedynego Boga – spokojną aktywność kontemplacji. Innymi słowy: ruch kołowy pierwszej sfery, przenoszony na sfery poniższe, jest najlepszym możliwym upodobnieniem świata do Boga. Stąd w konsekwencji ruch planet i Słońca, stąd też biorą się nieustanne przemiany zachodzące na Ziemi47.

Jest jeszcze jedno, szczególnie ważne w interesującym nas kontekście, pytanie: w jaki sposób zachodzi proces poruszania jednej sfery przez drugą? Tu właśnie wkraczamy nieodparcie na obszar pewnych konkretnych interpretacji myśli Arystotelesa, której w całej pełni nie wyłożył. Nie umiemy dokładnie określić, jak pierwszy poruszyciel poruszony – odpowiedzialny za ruch sfery gwiazd stałych – przekazuje ruch niższym sferom. Z pism Filozofa oraz komentarzy do nich wyłaniają się dwa konkurencyjne wobec siebie rozwiązania, które jednakże trudno ze sobą uzgodnić:

1. Poruszyciel pierwszej sfery mechanicznie porusza niższą sferę, a ta jeszcze niższą… i tak aż do Księżyca48.

2. Poruszyciel każdej sfery (od najwyższej do najniższej) zajmuje się kontemplacją poruszyciela nieporuszonego49.

Powyżej opisaną trudność podkreśla o. Krąpiec, sugerując przy tym konkretne rozwiązanie (z powyższego zestawienia wysuwające na czoło zasadę drugą):

Można tłumaczyć ruch sfer jako napędzanych przez pierwsze niebiosa50, których ruch daje ciągłość stawania się51 i których różnorodność pochodziłaby od ruchu innych sfer. Można też powiedzieć, chyba bardziej zgodnie z pismami Stagiryty, że ruch każdej sfery jest uzależniony od swego poruszyciela (inteligencji). W takim razie nie byłoby poruszania pośredniego poszczególnych sfer52.

Na koniec warto pochylić się nad kwestią dotyczącą chrześcijańskiej recepcji powyżej przedstawionego modelu kosmicznej rzeczywistości. Ciekawa rzecz, że katoliccy myśliciele, patrząc na ową hierarchię poruszycieli sfer (poprzez soczewkę neoplatonizmu), niemal spontanicznie widzieli w niej hierarchicznie uporządkowaną społeczność bytów anielskich53. Co do samych ciał niebieskich zadziwiające jest to, że w całym tekście ST nie ma – jak się wydaje – ani jednej wzmianki (afirmacji czy negacji) dotyczącej domniemanej rozumności owych ciał. Jednak z samego kontekstu ST oraz suplementu do niej wynika niezbicie, że Doktor Anielski nie przypisywał ciałom niebieskim umysłowej natury.

Do najważniejszych dla nas wniosków należą stwierdzenia: świat niebios jest ze swej natury niezniszczalny, a poprzez swój ruch wpływa na zmiany zachodzące okresowo w przyrodzie. Ponadto ruch ciał niebieskich nie wynika bezpośrednio z ich natury, będąc dla nich czymś wtórnym.

3. Ustanie ruchu ciał niebieskich i kontrowersje z tym związane

Uzbrojeni w wiedzę dotyczącą astronomicznych poglądów Arystotelesa sięgnijmy zatem do artykułu 2 omawianej kwestii Suppl. Akwinata zastanawia się w nim nad tym, czy ruch niebios wciąż będzie zachodził: „Czy w owym odnowieniu świata ustanie ruch ciał niebieskich?”.

3.1. Co jest doskonalsze – spoczynek czy ruch?

Zacznijmy od pewnego rodzaju komentarza do dyskusji nad doskonałością związaną z poruszaniem się i spoczynkiem, który znajdziemy w części sed contra omawianego artykułu dodatku do Summy. Zwróćmy swą uwagę na argument 5:

Spoczynek, bezruch jest czymś pocześniejszym niż ruch, gdyż rzeczy, w miarę tego, jak są nieporuszalne, upodabniają się do Boga, w którym jest najwyższa nieporuszalność. Lecz ruch ciał niższych w naturalny sposób kończy się na spoczynku. A ponieważ ciała niebieskie są znacznie pocześniejsze, dlatego ich ruch w naturalny sposób skończy się na spoczynku54.

Skoro więc spoczynek jest czymś bardziej zbliżającym do Boga niż ruch, nic zatem dziwnego, że doskonałość rzeczy domaga się dążenia do spoczynku, a w końcu polega na jego osiągnięciu. Ciekawe jest to, że sam Tomasz dostrzega pewną względność tego argumentu, gdyż pisze pod koniec artykułu, że sprawa jest dużo bardziej złożona:

Wprawdzie nieporuszalność jest czymś zasadniczo pocześniejszym niż ruch, to jednak ruch tego, kto przezeń [tzn. przez ten ruch – przyp. ks. P.D.] może osiągnąć jakieś doskonałe uczestnictwo w dobroci Bożej, jest czymś pocześniejszym niż spoczynek tego, kto przez ruch w żaden sposób nie mógłby osiągnąć tejże doskonałości55.

Oznacza to po prostu, że ruch zmierzający ku Bogu jest doskonalszy od spoczynku, który uniemożliwia osiągniecie Boga, choć sam w sobie, w sensie absolutnym, spoczynek jest czymś lepszym. Dalej mamy przykład zastosowania tej zasady: Ziemia i Bóg – tak różne w doskonałości, a jednak oba te byty pozostają nieruchome.

I z tego powodu ziemia, która zajmuje najniższe miejsce wśród ciał, jest bez ruchu: aczkolwiek sam Bóg, który jest czymś najpocześniejszym wśród rzeczy i porusza ciała od Niego mniej poczesne, jest bez ruchu.

Stąd wynika już interesujący nas wniosek:

I z tego również powodu można by było przyjąć, że ruch wyższych ciał mógłby według pochodu natury trwać zawsze i nigdy się nie kończyć na spoczynku, aczkolwiek ruch niższych ciał skończy się spoczynkiem56.

Czy to oznacza, że sam Tomasz waha się albo nie daje odpowiedzi twierdzącej na zagadnienie dotyczące spoczynku ciał niebieskich w świecie odnowionym? Żadną miarą, gdyż sam tu podkreśla, że powyższy argument dotyczy ustania ruchu, które ma miejsce z przyczyny naturalnej. W ostatnim cytacie kluczowe jest bowiem stwierdzenie: „według pochodu natury”. A przecież odnowa świata nie zachodzi z przyczyny naturalnej – o czym już wiemy z pierwszego rozdziału naszego artykułu.

3.2. Hipotetyczny zanik ruchu niebios w odnowionym świecie i wynikające z niego kontrowersje

Zdaniem Akwinaty cały świat materialny ma służyć człowiekowi, co odbywa się – jak już wiemy – na dwa sposoby: poprzez utrzymanie życia cielesnego i poprzez umożliwienie poznawania na poziomie zmysłów (stojącego u podstaw poznania intelektualnego). Stąd też i ciała niebieskie jako włączone do tej służby przyczyniają się do osiągnięcia owych celów. Ponieważ jednak po odnowie nie będzie już potrzeby utrzymania życia cielesnego, pozostanie zatem już tylko drugi ze wspomnianych celów – umożliwienie poznawania. Zdaniem św. Tomasza ruch ciał niebieskich jest natomiast odpowiedzialny tylko za cel pierwszy:

(…) A w ten właśnie sposób służy mu swoim ruchem ciało niebieskie, w tym znaczeniu, że na skutek ruchu nieba mnoży się rodzaj ludzki, rodzą się rośliny i zwierzęta tak konieczne dla pożytku człowieka, a także powstaje odpowiedni w powietrzu klimat utrzymujący zdrowie57.

Zatem w odnowionym świecie nie ma już powodu, dla którego miałby odbywać się ruch ciał niebieskich, stąd też – jako bezcelowy – nie będzie już miał miejsca: „Wynika z tego, że po uchwalebnieniu człowieka ustanie ruch nieba”58.

Rozwiązanie to budzi jednak szereg kontrowersji. Pomiędzy nimi warto zwrócić uwagę na zarzut 5:

Słońce swoim kolistym ruchem stopniowo oświeca różne części świata. Gdyby więc ustał kołowy ruch nieba, wynikałoby z tego, że na jakiejś powierzchni ziemi panowałaby wieczna ciemność, a to nie da się pogodzić z owym odnowieniem59.

Jest on mimo swej pozornej śmieszności i powierzchowności właśnie bardzo ważny, gdyż uderza dokładnie w ten cel istnienia ciał niebieskich, który ma pozostać w świecie odnowionym – umożliwienie poznania empirycznego. Oto i odpowiedź Tomasza:

Wszystkie ciała elementów będą mieć w samych sobie jakąś jasność chwały. Chociaż więc któraś z powierzchni ziemi nie będzie oświetlona przez słońce, w żaden sposób nie pozostanie tam ciemność60.

Rozwiązanie trudności odnosi się do głoszonego przez Akwinatę faktu odmienienia własności elementów, o czym będzie mowa w kolejnym rozdziale naszego tekstu. Wówczas dopiero będziemy mogli zrozumieć i ocenić pozytywnie odpowiedź Tomasza. Przejdźmy natomiast do dwóch zarzutów (nr. 4 oraz 10) ukazujących związek, odpowiednio, doskonałości i natury ciał niebieskich z ich ruchem. Już pobieżna analiza całego artykułu tej kwestii pokazuje, że właśnie owe dwa stanowią faktyczny kościec argumentacji przeciwko spoczynkowi ciał niebieskich zawartej w omawianym fragmencie Suppl.

Oto i zarzut 4:

W owym odnowieniu świata cały świat zostanie ulepszony. Żadne przeto pozostałe ciało nie będzie pozbawione tego, co należy do jego doskonałości. Lecz ruch należy do doskonałości ciała niebieskiego, gdyż jak mówi Filozof61, dzięki ruchowi ciała te uczestniczą w Bożej dobroci. A więc ruch nieba nie ustanie62.

Zatem gdyby ustał ruch nieba, co by się miało stać z doskonałością ciał niebieskich? Przecież świat odnowiony ma być doskonalszy, a nie w jakiś sposób wyraźnie ułomny. Odpowiedź na ów zarzut:

Przez to tylko ruch należy do doskonałości ciała niebieskiego, że jest on przyczyną powstawania na naszej ziemi. I przez to także ruch ten sprawia, że ciało niebieskie uczestniczy w dobroci Boga na sposób jakiegoś podobieństwa polegającego na przyczynowości. Wszelako ruch ten nie należy do doskonałości substancji nieba, która pozostanie. I dlatego nie można wyciągnąć wniosku, że po ustaniu ruchu zginie coś z doskonałości pozostałego nieba63.

Dogłębna analiza owej odpowiedzi pokazuje jednak, że jest ona nie do końca satysfakcjonująca. Jest tu bowiem ukryte pewne drugie dno wiążące się z interpretacją elementów systemu Arystotelesa. Jak już nam wiadomo, najprawdopodobniejszą interpretacją myśli Stagiryty jest ta, w której ciała niebieskie poruszają się na skutek miłości rodzącej się w poruszycielach ich sfer, podczas dającej im szczęście, umysłowej kontemplacji Boga. Jednak i same ciała niebieskie uczestniczą w owej kontemplacji. W takim razie można śmiało przyjąć stwierdzenie, że owo uczestniczenie w dobroci Boga nie ogranicza się tylko do podobieństwa zachodzącego w przyczynowaniu, tzn. w powodowaniu ruchu. Innymi słowy: Bóg Arystotelesa myśli o sobie i kocha siebie, zaś poruszyciele sfer oraz ciała niebieskie myślą o nim i kochają go – i już przez samo to uczestniczą w jego dobroci. By uczestniczyć w dobroci pierwszego poruszyciela nieporuszonego, ciała niebieskie nie muszą zatem być przyczyną, choć faktycznie to uczestniczenie byłoby wówczas doskonalsze. Do pewnej udziałowej doskonałości wystarczy to tylko, że istnieją i kontemplują.

Nie tak jednak sprawy się mają, gdy oglądamy je z perspektywy Tomasza z Akwinu. Dla niego ciała niebieskie uczestniczą w doskonałości Boga poprzez partycypowanie w przyczynowaniu poprzez poruszanie, zatem po ustaniu ich ruchu, wraz z ustaniem przyczynowania, również ich doskonałość powinna być jakoś mniejsza – zgodnie zresztą z zaprezentowanym zarzutem. Czy to oznacza, że autor niniejszego tekstu podważa rozwiązanie Tomasza? Absolutnie nie, choć zasadniczym powodem na jego utrzymanie jest przede wszystkim sygnalizowana już powyżej analogia zachodząca pomiędzy zmartwychwstałym ciałem a światem zewnętrznym. Zostanie ona omówiona dokładniej w podrozdziale 3.4.

Wreszcie sięgnijmy do zarzutu 10:

Chwała (jakiej dostąpią ciała niebieskie) nie zniszczy ich natury. Lecz ruch ciał niebieskich jest naturalny dla tychże ciał. A więc nie będzie z nich usunięty na skutek dostąpienia chwały64.

Otóż bazując na tym, co już wiemy o wszechświecie Arystotelesa, możemy łatwo wniknąć w sens odpowiedzi Akwinaty:

Owszem, ruch nieba jest naturalny, ale nie jako część natury, czyli w ten sposób, w jaki pierwiastki natury uchodzą za naturalne, ani też nie w ten sposób, żeby miał początek czynny w naturze ciała, ale tylko przyjmujący. Jego początek czynny – jak mówi Komentator65 – jest w naturze duchowej. I dlatego nie ma w tym nic niestosownego, że na skutek nowości powodowanej chwałą ów ruch zaniknie. Po jego bowiem zaniku natura ciała niebieskiego nie zmieni się66.

Co do tej odpowiedzi trudno mieć jakieś zastrzeżenia. Tym początkiem czynnym jest oczywiście wynikające z poznania i miłości działanie rozumnego poruszyciela danej sfery (ściślej sfer), do której nieruchomo przyczepione jest konkretne ciało niebieskie.

3.3. Aktualność myśli Tomasza

Analizy zawarte w powyższym podrozdziale są bardzo silnie związane z obrazem świata, który przedstawił w starożytności Arystoteles. Bardzo dobrze wiadomo już – i to nie od niedawna – że owa wizja była, zwłaszcza w swym astronomicznym obszarze, zasadniczo zupełnie fałszywa. Wiemy, że podział świata na dwie sfery: pod- i nadksiężycową jest zupełnie błędny. Wiemy dobrze, i to już od kilkuset lat, że ciała niebieskie nie są niezniszczalne czy niezmienne. Nie podlegają one „idealnym” kolistym ruchom, mającym więcej wspólnego z kontemplacją niż z ruchem materii w przestrzeni, no i nie są one rozumnymi i szczęśliwymi, ożywionymi istotami. Nie ma żadnej hierarchii ich ruchów w rozumieniu nawet tylko zbliżonym do opisywanego przez Arystotelesa. Co więcej, sam ruch ma zupełnie inną istotę. Jest czymś, czego właściwie nie da się oddzielić od natury materialnych bytów67.

Zasadniczym problemem nie jest fakt powiązania z tą czy ową kosmologią lub astronomią, takim czy innym modelem rzeczywistości. Główny problem stanowi samo powiązanie teologicznych spekulacji z wiedzą przyrodniczą, a to oczywiście ze względu na fakt jej zmienności i hipotetyczności, a w konsekwencji jej nieadekwatności, która okazuje się po pewnym czasie.

Jest to jednak raczej temat na jakiś inny, dość obszerny artykuł. Teraz skupmy się na próbie odpowiedzi na pytanie, czy faktycznie, patrząc na powyższe analizy, zarówno zarzuty, jak i odpowiedzi na nie, można by dojść do wniosku o istnieniu tylko historycznej wartości konkluzji zawartych w artykule drugim omawianej kwestii. Innymi słowy: czy nauka św. Tomasza dotycząca świata po odnowie ma dziś jeszcze jakąś wartość?

Wskazówka: skoro nie możemy, a może nie powinniśmy sięgać do wyników nauk przyrodniczych, to cóż nam pozostaje? Pozostaje odwołać się do zasad nauk wyższego rzędu – nauk, które nie są tak zależne od czasu, a ich wyniki nie starzeją się tak szybko (lub nigdy). Takie są zaś dwie: teologia oraz metafizyka (filozofia). To uczynimy w kolejnym podrozdziale.

3.4. Analogia z ciałem po zmartwychwstaniu

Sięgnijmy zatem do ukazanej już w pierwszym rozdziale naszego artykułu zasady analogii, opartej na zasadach filozofii (oraz teologii), a zachodzącej pomiędzy mikro- a makroświatem: ciałem człowieka a „ciałem” Wszechświata. Należałoby oczekiwać jej zachodzenia również i w tym obszarze aktywności, którym jest ruch. Zatem czy w ciele zmartwychwstałym będzie zachodził ruch? Odpowiedź znajdziemy także w Suppl., lecz nieco wcześniej, konkretnie w kwestii 81, dotyczącej wyglądu zmartwychwstałych. W artykule 4 – najciekawszym owej kwestii – Tomasz zastanawia sią nad zagadnieniem życia fizjologicznego (zwłaszcza użycia pokarmu oraz rozmnażania) w ciałach po zmartwychwstaniu:

Zmartwychwstanie jest konieczne nie dla dania człowiekowi pierwszej doskonałości, na którą składa się wszystko to, co stanowi jego naturę, ponieważ człowiek może ją osiągnąć w stanie obecnego życia działaniem przyczyn naturalnych, ale ono jest konieczne dla osiągnięcia końcowej doskonałości, która polega na dojściu do ostatecznego celu. I dlatego po zmartwychwstaniu nie będzie tych czynności naturalnych, które mają na celu danie lub utrzymanie pierwszej doskonałości ludzkiej natury. Do takich należą czynności życia fizjologicznego w człowieku, wzajemne działanie na siebie elementów i ruch nieba68.

Zatem po odnowie faktycznie, zdaniem Tomasza, zaniknąć ma życie fizjologiczne, a także – co tylko podkreśla faktyczne istnienie analogii między mikro- a makroświatem – ustać ma (jak już wiemy) ruch nieba oraz działanie na siebie elementów (o czym będzie mowa niżej).

4. Upiększenie świata przez pojaśnienie ciał niebieskich

Na zatrzymaniu się ciał niebieskich nie kończy się przemiana, która – zdaniem Tomasza – ma je dotknąć. Jak już wiemy69, racją, dla której ma się ona dokonać, jest łatwość i doskonałość w pośrednim poznawaniu Boga, dzięki poznawalnym zmysłowo skutkom. Zmysłem szczególnie do tego predysponowanym jest wzrok – będący przecież najdoskonalszym i najbliższym poznaniu umysłowemu:

Odnowa świata ma to na celu, żeby człowiek w odnowionym świecie widział jakby postrzegalnie Boga z jawnych Jego znaków. Otóż stworzenie prowadzi do poznania Boga zwłaszcza swoim wyglądem i zdobnością, które ujawniają mądrość twórcy i zarządcy, stosownie do słów Księgi Mądrości (13, 5): „Z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę”70.

Zatem przewidywana przemiana ciał niebieskich musi w jakiś sposób uczynić je: po pierwsze lepiej poznawalnymi, a po drugie piękniejszymi. Lepsza przystępność dla zmysłu wzroku oznacza oczywiście większą świetlistość.

Z kolei aby dowiedzieć się, czym jest piękno, sięgnąć musimy do pewnego ważnego, a jednocześnie nieco zapomnianego fragmentu ST, w którym Akwinata – na marginesie rozważań dotyczących przedmiotu miłości, a więc dobra71 – porusza zagadnienie istoty piękna:

Piękno i dobro zwykle są utożsamiane. Różnią się tylko myślnie. Dobrem bowiem jest to, czego wszyscy pożądają. Pojęcie dobra przeto wyraża zaspokojenie pożądania. Pojęcie zaś piękna wyraża zaspokojenie pożądania przez oglądanie przedmiotu pięknego, względnie poznanie go. Stąd te zmysły w sposób szczególny spostrzegają piękno, które najbardziej są poznawcze, jako służące rozumowi, a mianowicie wzrok i słuch. Mówimy bowiem o pięknych widokach i o pięknych dźwiękach. Mówiąc o przedmiotach innych zmysłów nie nazywamy ich pięknymi. Nie mówi się np. o pięknych smakach lub zapachach. Tak więc piękno dodaje do dobra pewien stosunek do władzy poznawczej: dobrem mianowicie jest to, co wprost podoba się pożądaniu, a pięknym to, co wskutek samego poznania budzi w nas upodobanie72.

W skrócie: pięknem jest to, co się podoba, gdy jest widziane – id quod visum placet – czy to umysłem, czy to zmysłem (zwłaszcza wzroku lub słuchu). Nie oznacza to bynajmniej subiektywności w ocenie tego, co piękne. Zdaniem św. Tomasza:

Piękno bowiem stanowią trzy składniki: pierwsze, całkowitość i doskonałość rzeczy; co ułomne i ma braki, uchodzi za brzydkie; drugie, zachowanie należytej proporcji, czyli harmonijny układ rzeczy; trzecie, bijące w oczy blask czy jasność; stąd to nawet wszystko, co jest w jasnych barwach, uchodzi za piękne73.

Zasadza się ono na trzech elementach: integralności, harmonii i jasności. Wracając do tematu piękna ciał niebieskich (w oczywisty sposób tak integralnych – bo niezniszczalnych oraz harmonijnych), nie zdziwi nas zatem uwaga następująca:

Piękno zaś ciał niebieskich polega zwłaszcza na świetle. Świadczą o tym słowa Syracha (43, 9): „Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana”. I dlatego ciała niebieskie będą ulepszone zwłaszcza pod względem jasności. Zaś rozmiar i sposób tego ulepszenia zna sam tylko Ten, który będzie jego sprawcą74.

Ostatnie dwa zdania ukazują nam daleko posuniętą ostrożność Tomasza co do szczegółów – i słusznie, gdyż w sprawach tego rodzaju trudno silić się na podawanie wielu konkretów. Zauważmy przy tym, że autor Suppl. nie neguje innych sposobów udoskonalenia ciał niebieskich, ograniczając się jedynie do zaakcentowania większej jasności.

I znów odnieść się możemy do wykorzystanej już kilkukrotnie zasady odpowiedniości między światem odnowionym a ciałem uchwalebnionym po zmartwychwstaniu. Otóż jedną z cech tych ciał będzie jasność:

Ciała świętych po zmartwychwstaniu będą jaśniejące. Świadczą o tym teksty Pisma św., które wyraźnie to zapowiadają. Chodzi tylko o to, co sprawi tę ich jasność. (…) Lepiej jest powiedzieć, że tę jasność spowoduje chwała duszy, która spływać będzie na ciało. Co bowiem bywa w czymś przyjmowane, nie bywa przyjmowane na sposób wywierającego wpływ, ale na sposób przyjmującego. Toteż jasność, która jest w duszy duchową, bywa przyjmowana w ciele jako cielesna75.

Dla lepszego uchwycenia stanowiska wyrażanego w omawianej materii przez św. Tomasza warto jeszcze nawiązać do trudności, które zdają się przeczyć jego propozycjom. Najciekawszy wydaje się zarzut 5, podważający sensowność jakiejkolwiek przemiany ciał niebieskich i odwołujący się przede wszystkim do powagi Pisma Świętego:

Jasność ciał niebieskich służy pożytkowi ludzi, podobnie jak i inne stworzenia. Lecz po zmartwychwstaniu jasność słońca nie będzie służyć pożytkowi ludzi, bo u Izajasza (60, 19) czytamy: „Już słońca mieć nie będziesz w dzień jako światła, ani jasność księżyca nie zaświeci tobie”; a w Apokalipsie (21, 23): „Miastu nie trzeba słońca ani księżyca, by mu świeciły”. A więc jasność ciał niebieskich nie zwiększy się76.

Odpowiedź opiera się na rozróżnieniu pomiędzy tym, co konieczne, a tym, co służy tylko większej doskonałości:

Dana rzecz może w dwojaki sposób służyć pożytkowi człowieka. Pierwszy, z koniecznej potrzeby: i w ten sposób żadne stworzenie nie będzie służyć pożytkowi człowieka, ponieważ z Boga będzie miał pełną wystarczalność. To właśnie zaznacza przytoczony tekst Apokalipsy, mówiący, że owemu miastu „nie trzeba słońca ni księżyca”. Drugi, dla większej doskonałości: i tak człowiek będzie używał innych stworzeń; wszelako nie jako koniecznych do dojścia do celu, jak to obecnie ich używa77.

5. Odnowienie elementów

Dochodzimy wreszcie do zagadnienia odnowy elementów, „cegiełek” tworzących „ziemski” wymiar rzeczywistości materialnej. Jest ono – z racji wyżej już wyszczególnionych – wyjątkowo trudne w związku z silnym uwikłaniem teologii Akwinaty w odziedziczone po Arystotelesie i starożytności poglądy przyrodnicze. Stąd też szczególnie mocno musimy się tu trzymać racji metafizycznych i teologicznych. Przypatrzmy się dokładnie propozycji przedstawionej nam przez św. Tomasza, starając się wydobyć z niej to, co niezależne od nauk przyrodniczych.

5.1. Zwiększenie jasności elementów

Nie ma wątpliwości, że również i elementy muszą zostać poddane ogólnie pojętej przemianie, gdyż mówi o tym wyraźnie Objawienie. Oto argument 1 z sed contra:

Są słowa Apokalipsy (21, 10): „Ujrzałem niebo nowe i ziemię nową”. Lecz niebo będzie odnowione przez większą jasność. A więc i ziemia, i podobnie inne elementy78.

Z kolei argument 2 przypomina o nagrodzie za służbę człowiekowi, która powinna się przecież rozciągać również na same elementy79. Natomiast w argumencie 3 autor bezpośrednio odwołuje się do podobieństwa zachodzącego pomiędzy mikro- a makroświatem:

Ciało człowieka jest złożone z elementów. A więc części elementów, które są w człowieku, po jego uchwalebnieniu będą uchwalebnione przez otrzymanie jasności80. Lecz całość winna mieć to samo uposażenie co część. Przemawia to za tym, żeby i same elementy zostały obdarzone jasnością81.

Myśl zawarta w powyższych argumentach zostaje przedstawiona w sposób bardziej dogłębny i abstrakcyjny w samym korpusie:

Jak zachodzi jakiś związek między duchami niebieskimi a duchami ziemskimi, tj. ludzkimi, tak również zachodzi związek między ciałami niebieskimi a ciałami ziemskimi. (…) Otóż w owym końcowym strawieniu rzeczy przez ogień duchy niższe otrzymają właściwości duchów wyższych (…). A to się stanie dzięki temu, że wtedy do szczytowej doskonałości wzbije się to, co ducha ludzkiego łączy z duchem anielskim. Podobnie stanie się z ciałami:82

 – na razie mieliśmy do czynienia jedynie z racjami zaczerpniętymi z Objawienia i podbudowanymi pewnymi pryncypiami filozoficznymi. Teraz natomiast Akwinata odwołuje się do przyrodniczego autorytetu Arystotelesa:

ponieważ, zdaniem Filozofa83, ciał niższych nie łączy z ciałami niebieskimi wspólna natura, a łączy ich z nimi jedynie natura światła i przezroczystości, dlatego te ciała niższe powinny otrzymać szczytową doskonałość w postaci jasności84.

Stąd i konkluzja – co ciekawe w ukazanych szczegółach już dużo mniej naukowa i ścisła:

Toteż wszystkie elementy nabiorą jakiejś jasności. Wszelako nie jednakowo, ale każdy według swej miary: ziemia, jak się mówi, będzie na zewnętrznej powierzchni przeźroczysta jak szkło; woda stanie się jak kryształ; powietrze – jak niebo, a ogień – jak świecidła nieba85.

Na końcu prezentowania opinii św. Tomasza znów pomocne będzie sięgnięcie do wybranych zarzutów i odpowiedzi na nie. Szczególnie istotny jest argument 5:

Dobro wszechświata polegające na porządku i harmonii jest pocześniejsze niż dobro jakiejś poszczególnej natury. Lecz gdyby jedno stworzenie stało się lepsze, zginęłoby dobro wszechświata, ponieważ nie pozostałaby już ta sama harmonia. Gdyby więc ciała elementarne – które odpowiednio do stopnia swojej natury zajmowanego we wszechświecie nie powinny mieć jasności – otrzymały jasność, wówczas doskonałość wszechświata raczej by przez to doszła do zatraty niż do wzrostu86.

I bardzo zdroworozsądkowa odpowiedź, zgodna z linią wytyczoną przez wcześniejsze rozważania:

Z powodu ulepszenia elementów nie zginie porządek wszechświata, ponieważ także i wszystkie inne jego części będą ulepszone: i w ten sposób pozostanie ta sama harmonia87.

Na uwagę zasługują tu dwie rzeczy. Po pierwsze, bez odwoływania się do starożytnej, zatem nieaktualnej, wiedzy przyrodniczej całkiem dobrze da się uzasadnić obdarzenie elementów – czymkolwiek one w swej istocie są! – ową tajemniczą jasnością, charakteryzującą świat po przemianie. A to dzięki wspomnianej odpowiedniości zachodzącej między poszczególnymi składnikami odnowionego świata. Po drugie z całości tekstu Suppl. wynika istnienie jeszcze jednego wymiaru odnowy elementów na końcu czasów, który w kwestii 91 nie został w ogóle wspomniany, a który został już przez nas nadmieniony przy okazji omówienia zatrzymania ruchu nieba – chodzi o ustanie działania na siebie elementów. Oto ten fragment:

(…) po zmartwychwstaniu nie będzie tych czynności naturalnych, które mają na celu danie lub utrzymanie pierwszej doskonałości ludzkiej natury. Do takich należą czynności życia fizjologicznego w człowieku, wzajemne działanie na siebie elementów i ruch nieba88.

5.2. „Uniezmiennienie” elementów

Jak pamiętamy z rozdziału 3, wzajemne działanie elementów na siebie, wraz z ruchem nieba, stanowi – według Arystotelesa – podwójną rację zachodzenia zmienności i przemienności zachodzącej w świecie podksiężycowym. Ustanie działania elementów na siebie (głoszone przez opinię św. Tomasza) oznacza zatem całkowitą niezmienność, nieruchomość składników tworzących odnowioną Ziemię: ustanie wszelkich procesów fizycznych, chemicznych, biologicznych i geologicznych. Innymi słowy ma to być świat obecnie dla nas zupełnie niewyobrażalny. Jednak myliłby się ten, kto myślałby, że potrzebna jest do tego jakaś zasadnicza zmiana właściwości elementów materialnych. Otóż nie. Zdaniem św. Tomasza:

(…) należy powiedzieć, że elementy zatrzymają swoją substancję i właściwe im jakości, a będą tylko oczyszczone ze skazy spowodowanej grzechami ludzkimi oraz z nieczystości powstałej w nich na skutek wzajemnego na siebie działania i doznawania, jako że z ustaniem ruchu pierwszego ciała poruszalnego, nie może już między elementami istnieć to wzajemne na siebie działanie i doznawanie89.

Jest tak dlatego, że omawiane działanie i doznawanie elementów nie jest – w kontekście przyrodoznawstwa Arystotelesa – niczym innym jak skutkiem oddziaływania ciał niebieskich.

By to zrozumieć, wystarczy uświadomić sobie, że powstawanie i ginięcie oraz liczne przejawy ruchu w świecie bytów ziemskich są efektem zmieszania oddziałujących ze sobą elementów, z których owe byty są złożone. Dlaczego jednak same te elementy pozostają ciągle zmieszane? Czy nie powinny kiedyś dojść do stanu spoczynku, skoro każdy z nich posiada inne właściwości i dąży do odpowiedniego dla siebie miejsca we wszechświecie? Otóż próbując osiągnąć cel, cały czas napotykają na przeszkodę w postaci wciąż zachodzącego oddziaływania spowodowanego ruchem ciał niebieskich. Dlatego m.in. wiatry nieustannie wieją, a wody parują i spadają z deszczem. Stąd też elementy odpowiedniego dla siebie miejsca nigdy nie mogą zająć – a przynajmniej nie w sposób trwały i doskonały.

Zatem owa podwójna przyczyna zmienności bytów na Ziemi (oddziaływanie elementów oraz ruch nieba) sprowadza się w istocie do jednej, kosmicznej.

I chociaż ten element wizji świata odnowionego na bazie Suppl. zdradza niezwykle silne uwikłanie w przyrodniczo-kosmologiczną wizję Arystotelesa, to możemy znów – dla uratowania jego aktualności – odwołać się do, obowiązującej na poziomie nauk wyższego rzędu (filozofii otaz teologii), zasady odpowiedniości zachodzącej pomiędzy mikro- a makroświatem: ciałem świętych po zmartwychwstaniu oraz Ziemią po odnowieniu. Brak procesów fizjologicznych w tym pierwszym jest niewątpliwie oznaką wprowadzenia cielesności na jakiś dużo wyższy, niedostępny naszemu życiowemu doświadczeniu poziom, równy niemal naturze anielskiej. Podobnie świat materialny, dzięki zatrzymaniu naturalnych procesów, upodobnić się ma do tego, co wieczne i niezmienne. Nam, tak uwikłanym w wyobrażenia zmysłowe, na pozór wydaje się on ubogi i nudny, zaś w rzeczywistości osiąga doskonałość dziś mu niedostępną.

No dobrze, ale co w takim razie stać się ma się z roślinami i zwierzętami, stanowiącymi przecież nieodłączny element obecnego świata?

6. Problem istnienia flory i fauny w odnowionym świecie

Zagadnieniu temu poświęcony został kolejny, 5 artykuł kwestii 91. I tak jak postąpiliśmy już kilkakrotnie w niniejszym tekście, nasze rozważania rozpoczniemy od nawiązania do przyczyny celowej – najważniejszej spośród wszystkich czterech przyczyn. Wszystko bowiem istnieje dla jakiegoś celu. Przy czym gdy znika cel, zniknąć powinien także i środek. Po co zatem obecny świat wypełniony jest licznymi gatunkami roślin i zwierząt? Akwinata w argumencie 3 sed contra wspomnianego artykułu zauważa, że:

zwierzęta i rośliny zostały uczynione dla utrzymania cielesnego życia człowieka, stosownie do słów (Rdz 9, 3): „Wszystko, co się porusza i żyje, jest przeznaczone dla was na pokarm, tak jak rośliny zielone, daję wam wszystko”90.

Jednak po dokonaniu dzieła odnowy, jak już wiemy, nastąpi w tej dziedzinie istotna zmiana:

Lecz po owym odnowieniu nie będzie w człowieku życia cielesnego wymagającego pokarmu. A więc i rośliny oraz zwierzęta zostać nie powinny91.

Oczywiście ten bardzo logiczny i prosty tok rozumowania posiada, przynajmniej pozornie, pewną słabość – zakłada się bowiem dokładnie jeden tylko cel istnienia świata fauny i flory, a przecież można wskazać także inny, polegający na upiększeniu dzieła stworzenia. Sam autor Suppl. nie przemilcza tego zarzutu:

Nie powinno się odbierać elementom czegoś, co należy do ich wystroju. Lecz o zwierzętach i roślinach mówi się, że są wystrojem elementów (ziemi, wody, powietrza) (Rdz 1, 12–25). A więc nie będą ich one pozbawione w owym odnowieniu92.

Mimo to powyższy zarzut zostaje odparty, a to ze względu na inny stan istnienia i działania elementów w świecie po odnowie:

W tym znaczeniu mówi się o zwierzętach i roślinach jako o wystroju elementów, [tj. wody, powietrza i ziemi], że istniejące w elementach ogólne siły czynne i bierne są zawężone do specjalnych czynności. Istnieją przeto [rośliny i zwierzęta – przyp. red.] dla wystroju elementów w stanie działania i doznawania. Ten jednak stan nie pozostanie w elementach. A więc ani zwierzęta, ani rośliny nie powinny zostać93.

Sens powyższej odpowiedzi sprowadza się do zauważenia, że zarówno zwierzęta, jak i rośliny faktycznie upiększają i wypełniają świat – ale tylko taki, który zbudowany jest z elementów podlegających ciągłemu mieszaniu, tzn. oddziaływaniu na siebie. Nie są niczym innym niż bytami żyjącymi na osnowie wciąż oddziałujących na siebie składników materii. Zatem gdy tylko elementom odbierze się tę ich właściwość, racja bytu flory i fauny przestaje istnieć. Innymi słowy: rośliny i zwierzęta należą, ze swej definicji, do świata zmiennego, który kiedyś przeminie. Stąd i one muszą przeminąć.

Pojawia się jednak pytanie – którego znów nie przeoczył autor Suppl. – czy taki, pozbawiony wystroju roślin i zwierząt, świat nie będzie przez to niedoskonały?

Świat pozostanie niedoskonałym, jeśli pozbawi się go czegoś, co należy do jego doskonałości. Lecz gatunki zwierząt, roślin (…) należą do doskonałości całego świata. A ponieważ niedopuszczalna jest myśl, że świat przy swoim odnowieniu pozostałby niedoskonałym, dlatego chyba powinno się mówić, że pozostaną rośliny i zwierzęta94.

Znów odparcie zarzutu sprowadza się do zwrócenia uwagi na różnicę pomiędzy światem przed odnową i po niej:

Jak mówi się o doskonałości człowieka w niejednym znaczeniu, jako że mamy doskonałość natury stworzonej i natury uchwalebnionej, tak również i doskonałość wszechświata jest dwojaka: jedna, odpowiadająca obecnemu stanowi zmienności; druga, odpowiadająca stanowi przyszłego odnowienia95.

I dalej:

Otóż rośliny i zwierzęta należą do doskonałości wszechświata w obecnym stanie jego zmienności, nie zaś do jego doskonałości w stanie odnowy. Nie mają bowiem w sobie pierwiastka niezniszczalnego uzdalniającego do tejże odnowy96.

Zatem, zdaniem Akwinaty, zwierzęta i rośliny nie mogą doskonalić świata, który doszedł do stanu odnowy, gdyż (zakładając w swej naturze ciągłą zmienność i przemienność) nie ziszczają w sobie uczestnictwa w niezniszczalności. Co więcej, z tego właśnie powodu są one w ogóle niezdolne do przyjęcia skutków odnowienia97.

Akwinata rozważa także zarzut pokrewny98 – otóż zarówno flora, jak i fauna doskonalsze są od samych elementów (rośliny przez to, że żyją; zwierzęta przez to, że żyją i poznają zmysłowo), zatem powinny być uwzględnione w odnowie, skoro podlegają jej elementy, a samo odnowienie polega na nadaniu światu większej doskonałości. W odpowiedzi Tomasz zgadza się, że pod wieloma względami rośliny i zwierzęta są doskonalsze, jednak najważniejsze – w kontekście odnowy – jest posiadanie w sobie tego, co niezniszczalne, a w tym akurat względzie nie dociągają one do doskonałości elementów99.

Wśród powodów, dla których Akwinata odrzuca istnienie w odnowionym świecie flory i fauny, jest również trudność z zaistnieniem ewentualnego zmartwychwstania poszczególnych bytów roślinnych i zwierzęcych[100].

Powyższym rozważaniom nad obecnością flory i fauny w nowym świecie można by postawić zarzut systemowego nieuwzględniania ciał świętych, które przecież mimo swej odnowionej natury muszą być wciąż ciałami ludzkimi. A przecież człowiek jest animal rationale, zwierzęciem rozumnym. W swej naturze posiada on także doskonałość roślin, jako że rozumna dusza ludzka wirtualnie zawiera w sobie roślinną duszę wegetatywną. A jednak to tylko pozór – właśnie owego zakładającego ciągłą zmienność, roślinno-zwierzęcego aspektu cielesności w człowieku odnowionym zupełnie nie będzie. Zatem świat po odnowie jawi się jako całkowicie homogeniczny, złożony z tego, co partycypuje w niezmienności i niezniszczalności.

7. Zakończenie

W toku niniejszych objaśnień myśli zawartej w Suppl. staraliśmy się konsekwentnie trzymać z dala od wszelkich wyników nauk przyrodniczych. Powstałe w ten sposób luki staraliśmy się – w dużym powodzeniem – wypełniać wnioskami wynikającymi z zauważonej i konsekwentnie stosowanej przez autora Suppl. zasady odpowiedniości między mikro- a makroświatem.

Co ciekawe, najlepszym podsumowaniem całych rozważań nad kwestią 91, dotyczącą odnowy świata, jest korpus końcowego, dopiero co omówionego artykułu 5. W samej jego treści najpierw następuje wyakcentowanie celu odnowy, którym jest dostosowanie do ustroju świętych po zmartwychwstaniu:

Ponieważ odnowienie świata dokona się ze względu na człowieka, dlatego powinno się ono dostroić do odnowienia człowieka[101].

Następnie ukazana jest istota odnowy świata:

Człowiek zaś odnowiony przejdzie ze stanu zniszczoności w stan niezniszczoności i wiecznego spoczynku, w myśl słów Apostoła (1 Kor 15, 53): „Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność”. I dlatego świat będzie odnowiony w ten sposób, aby odrzuciwszy wszelką zniszczoność, zostawał w wiecznym odpocznieniu[102].

Mamy tu – i to w oparciu o Objawienie – pomimo skrótowości bardzo dokładnie ukazany sens owej odnowy. Nie będzie to świat stworzony na nowo, lecz świat doprowadzony do kresu. Wszechświat pozostanie materialny, mając mimo to pewne typowe dla bytów duchowych cechy.

Dalej w tekście korpusu mamy wyartykułowanie składowych świata odnowionego (a więc przyczyn materialnych odnowy):

Stąd też to tylko może zmierzać ku temu odnowieniu, co ma w sobie coś niezniszczalnego i co kieruje się ku niezniszczoności. Takimi są ciała niebieskie, elementy i ludzie[103].

Zatem tylko tyle… Dlatego na zakończenie należy zadać jeszcze jedno pytanie: czy taki – przecież teoretycznie odnowiony i udoskonalony – świat da się w ogóle pokochać? Wszechświat wydawałoby się pusty, próżny i zimny z powodu braku wystroju złożonego z biosfery. Lecz czy dziecko w łonie matki umiałoby pokochać świat, który poznaje ono dopiero po narodzeniu? Albo czy gąsienica na podstawie swej egzystencji może pojąć życie motyla? Świat w jego obecnej postaci dostosowany jest do obecnej ludzkiej kondycji, świat po odnowie będzie dostosowany do kondycji po zmartwychwstaniu – a wynikających stąd wszelkich konsekwencji nie sposób sobie wyobrazić. Zatem niech odpowiedzią będzie Pawłowe (1 Kor 2, 9): „oko nie widziało ani ucho nie słyszało, ani w serce ludzkie nie wstąpiło, co zgotował Bóg tym, którzy Go miłują”.

Przypisy

1. ↑Ściśle rzecz biorąc, suplement do Summy powstał już po śmierci Akwinaty i jest bezpośrednim dziełem jego uczniów, choć pracujących na bazie pozostawionych przez św. Tomasza zapisków oraz wcześniejszych dzieł, a zwłaszcza Komentarza do Sentencji Piotra Lombarda. Dla uproszczenia w niniejszym artykule będziemy pisać o Tomaszu z Akwinu jako autorze Suppl.
2. ↑Wszystkie cytaty z ST pochodzą z: św. Tomasz z Akwinu, Zmartwychwstanie ciał, Suppl. 69–86, tłum. P. Bełch OP, Veritas, London 1983, „Suma Teologiczna” t. 33 oraz św. Tomasz z Akwinu, Rzeczy ostateczne, Suppl. 87–101, tłum. P. Bełch OP, Veritas, London 1986, „Suma Teologiczna” t. 34.
3. ↑Warto zwrócić uwagę na bezpośrednią przyczynę owej nieśmiertelności. Zdaniem Tomasza: „Sprawi to moc Boża poprzez duszę, którą taż moc bezpośrednio uchwalebni”. Por. Suppl., q. 91, a. 1, c.
4. ↑Bowiem wizja uszczęśliwiająca dotyczy bezpośrednio duszy, por. ST I, q. 12, a. 3.
5. ↑Suppl., q. 91, a. 1, c.
6. ↑Tamże.
7. ↑Suppl., q. 74, a. 1, c.
8. ↑Suppl., q. 91, a. 1, ad 3.
9. ↑Filozoficznie powiedzielibyśmy tu o możności czynnej, a zatem o zdolności do wydawania z siebie jakiegoś działania.
10. ↑Czyli możność bierna.
11. ↑Suppl., q. 91, a. 1, ad 3.
12. ↑Tamże, arg. 4.
13. ↑Tamże, ad 4.
14. ↑Tamże, sed contra arg. 2.
15. ↑Por. Ekli 13, 19.
16. ↑Arystoteles, 8 Phys. 2 nr 2: 252–b26.
17. ↑Suppl., q. 91, a. 1, sed contra arg. 3.
18. ↑Tamże, arg. 5.
19. ↑Tamże, ad 5.
20. ↑Zagadnienie ustania ich ruchu (a. 2) oraz zwiększenia ich jasności (a. 3).
21. ↑Poprzez nadanie owym elementom, a w konsekwencji wszystkim materialnym bytom, widocznej dla oczu pewnego rodzaju jasności (a. 4).
22. ↑Por. Arystoteles, Meteorologika, 340 b 6 i nast.
23. ↑Będące zarazem miejscem centralnym dla całego Wszechświata, gdyż Ziemia jest nieruchoma i umieszczona w jego środku.
24. ↑Tzw. hylemorfizm. Por. hasło: forma, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 3, red. A. Maryniarczyk, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2002, s. 573–574.
25. ↑Przypadłość wraz z substancją tworzą jedno z podstawowych w filozofii Arystotelesa złożeń bytowych. Zatem każdy byt składa się z substancji (podmiotu) wraz z zapodmiotowanymi w niej przypadłościami (cechami tego podmiotu). Jest to złożenie metafizyczne, zatem w ogólności nie ma mowy o oddzieleniu substancji od jej przypadłości, choć pewne przypadłości można oddzielać. Czystą, tzn. pozbawioną przypadłości, substancją jest tylko Bóg. Wszystkich rodzajów przypadłości wyróżnił Arystoteles dziewięć. Pomiędzy nimi dwie bezpośrednio określające substancję: ilość (wymiar ilościowy – jak dużo czegoś jest? albo jak duże coś jest?) oraz jakość (jakie coś jest?). Ponadto siedem określających pośrednio, tzn. poprzez ilość lub jakość, są to: relacja (ogólnie pojęte tkwiące w rzeczy odniesienie do czegoś), miejsce (gdzie się coś znajduje?), czas (kiedy?), działanie (na jakieś inne byty), doznawanie (działania ze strony innego bytu), posiadanie oraz przestrzenne ułożenie części.
26. ↑Co czasem również zalicza się do ruchu pojmowanego w sensie najszerszym. Stanowi to przemianę substancjalną. O substancji – patrz odnośnik poprzedni.
27. ↑Por. Arystoteles, O niebie, przeł. P. Si­wek, PWN, Warszawa 1980, 312 a.
28. ↑Taki jest głęboki sens powiedzenia Arystotelesa „człowiek rodzi człowieka i Słońce”, por. W. Dłubacz, Problem Absolutu w filozofii Arystotelesa, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2015, s. 95.
29. ↑Por. Arystoteles, Metafizyka, 1074 b 1–8.
30. ↑Por. Arystoteles, O niebie…, 287 a.
31. ↑Oznacza to zatem, że każdej znanej wówczas planecie oraz Słońcu i Księżycowi przypisać trzeba było po kilka sfer. Stąd ich liczba znacznie przekracza liczbę 7, por. tenże, Metafizyka, 1073 b 3 – 1074 a 11.
32. ↑W praktyce: ponieważ teoretycznie zdarzają się czasem kataklizmy kosmiczne tak potężne, że one same bądź ich konsekwencje mogą być z łatwością dostrzeżone z Ziemi gołym okiem.
33. ↑33 Por. Arystoteles, O niebie…, 370 b.
34. ↑Por. Tamże, 268 b 12–269 b 15.
35. ↑Tamże.
36. ↑Warto wiedzieć, że z powodu swoich właściwości ruch jednostajny po okręgu stanowi zmysłowo poznawalną analogię do intelektualnej kontemplacji, która charakteryzuje świętych w niebie. Była ona często wykorzystywana przez katolickich teologów i mistyków.
37. ↑Por. Arystoteles, O niebie…, 289 b.
38. ↑Tamże, 289 a 29 i nast.
39. ↑W niektórych interpretacjach myśli Stagiryty są one utożsamiane z duszami sfer, por. M.A. Krąpiec OP, Substancja najdoskonalsza. Przedmiot Arystotelesa teologii naturalnej, w: O metafizyce Arystotelesa. U podstaw filozofowania realistycznego, red. A. Maryniarczyk, N. Kunat, Z. Pańpuch, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2017, s. 98, „Zadania Współczesnej Metafizyki” 19.
40. ↑Analiza wnioskowania Arystotelesa, która doprowadziła go do odkrycia źródła ruchu, patrz: Tamże, s. 81–88.
41. ↑O związku siły poruszającej z pojęciem bóstwa, patrz: É. Gilson, Bóg i filozofia, przeł. M. Kochanowska, Warszawa 1961, s. 38.
42. ↑Przynajmniej w ogromnej większości współczesnych interpretacji myśli Stagiryty, por. M.A. Krąpiec OP, Substancja najdoskonalsza…, s. 92.
43. ↑„Myśl, będąc czymś najdoskonalszym, wmyśla się sama w siebie i jest samomyślącą się myślą”, Arystoteles, Metafizyka, 1074 b 34–35.
44. ↑Por. Tamże, 1073 a 20.
45. ↑Por. Arystoteles, O powstawaniu i ginięciu, 323 a 25–33; tenże, Fizyka, 267 b 6-9; tenże, Metafizyka, 1072 a 27–28.
46. ↑Por. tenże, Metafizyka, 1072.
47. ↑Widzimy, że dla Arystotelesa bardzo charakterystyczne jest kojarzenie boskości ze źródłem ruchu. Wynika to ze specyficznego dla niego rozumienia przyczyny sprawczej, która wydaje się ograniczona właśnie do przyczyny ruchu. Por. É. Gilson, Tomizm, przeł. J. Rybałt, Pax, Warszawa 2003.
48. ↑Por. ks. M. Śnie­żyński, Filozoficzna koncepcja ruchu w kosmologii Arystotelesa, w: O metafizyce Arystotelesa. U podstaw filozofowania realistycznego, red. A. Maryniarczyk, N. Kunat, Z. Pańpuch, Lublin 2017, s. 249, „Zadania Współczesnej Metafizyki” 19.
49. ↑Por. Arystoteles, Metafizyka, 1074 a 19–22.
50. ↑Por. tenże, Fizyka, 259 a 8–13.
51. ↑Por. tenże, Metafizyka, 1074 a 1 i nast.
52. ↑Por. M.A. Krąpiec OP, Substancja najdoskonalsza…, s. 98–99.
53. ↑Notabene to dlatego tak chętnie wyobrażano sobie aniołów poruszających planety i pilnujących, by nie doszło do jakiejś kosmicznej kolizji. Dopiero później, a ostatecznie stało się to wraz z odkryciem teorii grawitacji, aniołów „zwolniono z pracy”, zaś na ich miejsce weszły siły przyrody.
54. ↑Suppl., q. 91, a. 2, sed contra arg. 5.
55. ↑Tamże, odp. na arg. 5 zawarty w sed contra.
56. ↑Tamże.
57. ↑Suppl., q. 91, a. 2, c.
58. ↑Tamże.
59. ↑Suppl., q. 91, a. 2, arg. 5.
60. ↑Tamże, ad 5.
61. ↑2 De caelo et mundo 12 nr 5: 292b7.
62. ↑Suppl., q. 91, a. 2, zarzut 4.
63. ↑Tamże, ad 4.
64. ↑Suppl., q. 91, a. 2, arg. 10.
65. ↑1 De caelo et mundo, comm. 5 (V, 5 E). Komentatorem nazywał Tomasz arabskiego filozofa Awerroesa (Awerroes to zlatynizowana forma imienia Ibn Ruszd) – przyp. red.
66. ↑Tamże, ad 10.
67. ↑Tak na przykład temperatura jest statystycznym efektem wynikającym z ruchów cząstek materii w skali mikro (jest proporcjonalna do średniej energii kinetycznej cząstek). Na mocy trzeciej zasady termodynamiki żadnego układu termodynamicznego za pomocą skończonej liczby procesów termodynamicznych nie można doprowadzić do temperatury wynoszącej dokładnie zero stopni w skali bezwzględnej – co odpowiada brakowi ruchu. Innymi słowy: ruch jest czymś, czego nie da się materii pozbawić.
68. ↑Podkreślenie redakcji. Por. Suppl., q. 81, a. 4, c. Dla dociekliwych – odpowiedź na trudność pierwszą tego artykułu: Chrystus po zmartwychwstaniu używał pokarmu nie z potrzeby odżywiania, lecz tylko dla przekonania uczniów, że przyjął z powrotem prawdziwą ludzką naturę (por. Suppl., q. 81, a. 4, ad 1).
69. ↑Patrz wyżej: przyczyny celowe odnowienia świata.
70. ↑Suppl., q. 91, a. 3, c.
71. ↑Por. É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, przeł. T. Górski, Pax, Warszawa 1965, s. 147–151.
72. ↑ST I–II, q. 27, a. 1, ad 3. Podkreślenia pochodzą od redakcji.
73. ↑ST I, q. 39, a. 8.
74. ↑Podkreślenia w cytacie pochodzą od redakcji.
75. ↑Suppl., q. 85, a. 1, c.
76. ↑Suppl. q. 91, a. 3, arg. 5.
77. ↑Tamże, ad 5.
78. ↑Suppl. q. 91, a. 4, sed contra arg. 1.
79. ↑Tamże, arg. 2.
80. ↑Por. Suppl. q. 85, a. 1.
81. ↑Tamże, q. 91, a. 4, sed contra arg. 3.
82. ↑Tamże, c.
83. ↑Arystoteles, 2 De anima 7, nr 2: 418a7.
84. ↑Suppl. q. 91, a. 4, c.
85. ↑Tamże.
86. ↑Tamże, arg. 5.
87. ↑Tamże, ad 5.
88. ↑Suppl., q. 81, a. 4, c.
89. ↑Tamże, a. 5, c.; podkreślenia w cytacie pochodzą od redakcji.
90. ↑Suppl. q. 91, a. 5, sed contra 3.
91. ↑Tamże. Podkreślenia w cytacie pochodzą od redakcji.
92. ↑Tamże, arg. 1.
93. ↑Tamże, ad 1.
94. ↑Tamże, arg. 3.
95. ↑Tamże, ad 3.
96. ↑Tamże. Podkreślenia w cytacie pochodzą od redakcji.
97. ↑Tamże, ad 2.
98. ↑Tamże, arg. 4.
99. ↑Tamże, ad 4.
100. ↑Tamże, sed contra 1.
101. ↑Tamże, c.
102. ↑Tamże.
103. ↑Tamże. Podkreślenia w cytacie pochodzą od redakcji.