Sławomir Wełniński, Robert Nelke

Historia ruchu międzywyznaniowego i jego przenikanie do Kościoła katolickiego

Jak mówił jeden z ideologów tzw. rewolucji francuskiej, „chcąc wywołać rewolucję, rozpocznijcie od zmiany znaczenia słów”. Walka idei toczy się przede wszystkim w obrębie pojęć, ponieważ w przypadku skutecznego zawłaszczenia języka i możliwości zmiany znaczenia powszechnie używanych terminów wszelkie możliwości ewentualnej polemiki stają się wyjątkowe ograniczone. Doskonale wiedzieli o tym liberalni rewolucjoniści, tworząc nową definicję ekumenizmu.

Czy Kościół zawsze był „ekumeniczny”?

Ekumena jest pojęciem towarzyszącym Kościołowi niemal od samego początku jego istnienia, należy zatem na początku wyjaśnić pierwotne znaczenie tego terminu. Słowo pochodzi od greckiego oikoumene (οἰκουμένη), oznaczające obszary świata zamieszkane i wykorzystywane gospodarczo przez człowieka. W kontekście chrześcijaństwa pojęcie to odnoszone było przede wszystkim do wewnętrznych spraw Kościoła i używane przy okazji soborów powszechnych (ekumenicznych). Termin ten oznaczał, że każdy hierarcha w jedności z papieżem mógł uczestniczyć w ich obradach, a sformułowane definicje doktryny obowiązywały każdego członka Kościoła. Jak można zauważyć, wykorzystanie tego pojęcia do określania wzajemnych relacji z innymi religiami (które, w myśl poczynionej analogii, można by określić mianem anekumeny, czyli terenu niezamieszkałego) jest czymś całkowicie nieuzasadnionym.

Początki ruchu ekumenicznego

Początków ruchu ekumenicznego należy doszukiwać się w inicjatywach różnych wyznań protestanckich. Była to swego rodzaju reakcja na postępującą sekularyzację społeczeństwa i powstawanie setek kolejnych denominacji, co skutkowało tęsknotą za utraconą jednością, być może nawet w duchu pierwotnego znaczenia słowa „oikoumene”. Za początki ruchu może być uznana tzw. Unia z Nassau z 1817 r., która zakładała budowę jednego systemu kościelnego pomiędzy różnymi odłamami protestanckimi, przy zachowaniu przez nie swoich przekonań względem doktryny.

Spośród pierwszych zjazdów „międzywyznaniowych” wymienić można te odbywające się w Pittsburghu (1885 r.), w Chicago (1893 r.) i Paryżu (1900 r.). Przy okazji tych zjazdów przedstawiciele „religii świata” zastanawiali się co ich „religie mogłyby wnieść do duchowego i doczesnego szczęścia człowieka”, a więc już wtedy mocno oddalając się od pierwotnych założeń. Należy wspomnieć, że w kongresie w Chicago, wbrew władzom kościelnym, brali udział katolicy. Jednym z późniejszych owoców tego zjazdu było założenie Federalnej Rady Kościołów (1908 r.). W 1910 r. w Edynburgu odbył się tzw. Kongres Misyjny1.

Kolejna konferencja odbyła się w 1920 r. w londyńskiej dzielnicy Lambeth, gdzie „biskupi” anglikańscy mówili o tzw. „grzechu podziału”, natomiast na kongresie „Wiara i konstytucja”, który odbył się w Lozannie, wezwano uczestników do „spojrzenia na podziały z przeszłości w duchu żalu za popełnione winy”. 15 kwietnia 1927 r., z okazji zbieżności chrześcijańskiej Wielkanocy i żydowskiej Paschy, zorganizowano spotkanie ekumeniczne żydów, katolików i protestantów. Wynikiem tego spotkania była Stała Komisja Lepszego Zrozumienia. Rok później powstała Krajowa Konferencja żydów i chrześcijan w Nowym Yorku. Jednym z promotorów tych spotkań był Izaak Landman, rabin, który pojmował judaizm jako „spirytualistyczny z pochodzenia, społeczny w założeniu, etyczny w dążeniu i kosmiczny w aspiracji”, co żywo przypomina myśl Teilharda de Chardin.

W 1929 r. w Sztokholmie odbyła się podobna konferencja zatytułowana „Życie i czyn”. Przy okazji tych wydarzeń wystosowywano oficjalne zaproszenia do strony katolickiej, jednakże żaden przedstawiciel Kościoła rzymskiego nie wziął oficjalnego udziału, a samo uczestnictwo w „ruchu międzywyznaniowym”, uznanym jak ruch heretycki i synkretyczny, zostało potępione przez Piusa XI w encyklice Mortalium animos (1928 r.).

Już po wydarzeniach II wojny światowej, w 1948 r. w Amsterdamie powołano do życia Ekumeniczną Radę Kościołów. Co ciekawe i zarazem symptomatyczne, niektóre z „Kościołów” wchodzących w skład Rady nie uznawały pozostałych jej członków. Drugie Zgromadzenie Ekumeniczne odbyło się w 1954 r. w amerykańskim Evanston (stan Illinois). W 1965 r. rada liczyła już 214 członków-kościołów. Z czasem nazwę organizacji zmieniono na Światową Radę Kościołów z siedzibą w Genewie, która zrzesza wiele wyznań, promuje indyferentyzm religijny i fałszywie rozumianą tolerancję.

Reakcja Kościoła – ruch ekumeniczny przed II Soborem Watykańskim

Jak w przypadku niemal każdej heretyckiej „nowinki”, można ironicznie stwierdzić, że Kościół potępił idee tzw. ruchu ekumenicznego już wieki przed samym powstaniem idei „zjednoczenia chrześcijan”, nauczając od zawsze, że jedyną drogą zbawienia jest trwanie w łączności z Kościołem Chrystusowym – jego wiarą, kultem oraz władzą. Ten swoiście nadrzędny dogmat2, według którego poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, którego twierdzenie sformułowane było już przez św. Cypriana3, biskupa Kartaginy zmarłego w 258 r., wielokrotnie wybrzmiewał w wielu pismach soborowych i dokumentach papieskich, na przykład w Dekrecie dla jakobitów, ogłoszonym na Soborze Florenckim (1431–1445 r.):

Święty Kościół Rzymski mocno wierzy, wyznaje i głosi, że nikt, kto nie jest w Kościele katolickim, nie tylko poganie, ale i żydzi, albo heretycy i schizmatycy, nie mogą dostąpić żywota wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, który „zgotowany jest diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie będą przyłączeni do niego [Kościoła]. […] Nikt też, choćby nie wiedzieć jakie dawał jałmużny, a nawet przelał krew dla Imienia Chrystusowego, nie może być zbawiony, jeśli nie wytrwa w łonie i jedności Kościoła katolickiego.

Ponadto idee ruchu ekumenicznego godzą również w zasadność i moc prawną wszystkich aktów ekskomuniki nałożonych przez Kościół na heretyków i schizmatyków (jak choćby bulla Exsurge Domine ekskomunikująca Marcina Lutra czy Regnans in excelsis przeciwko anglikanom), a więc w żaden sposób nie są możliwe do pogodzenia z jego odwieczną nauką.

Należy zaznaczyć, że Kościół potępiał uczestniczenie w „ruchach międzywyznaniowych” od samego początku ich powstania. Indyferentyzm religijny wynikający z założeń „ruchu ekumenicznego” potępiony został już w encyklice Mirari vos Grzegorza XVI (1832 r.). W 1864 r. Pius IX wydał syllabus błędów (Syllabus errorum) oraz encyklikę Quanta cura, w których jednoznacznie potępił wiele tez wyznawanych przez ówczesnych ekumenistów. W tym samym roku Święte Oficjum potępiło Stowarzyszenie dla Zjednoczenia Chrześcijaństwa, do którego początkowo należeli również katolicy, a które wyznawało tzw. teorię trzech odłamów, według której Kościół Chrystusowy składa się z Kościoła rzymskiego, „prawosławnej”4 schizmy Focjusza i herezji anglikańskiej.

W 1899 r., w reakcji na postępujący indyferentyzm religijny wśród amerykańskich katolików, Leon XIII wydał encyklikę Testem benevolentiae potępiającą tzw. amerykanizm. Dokument skierowany był przede wszystkim przeciwko działaniom kard. Gibbonsa, który od samego początku popierał idee „ruchu międzywyznaniowego”, oświadczając przy tym, że: celem zjazdów [międzywyznaniowych] jest spotkanie ludzi o różnych wierzeniach, gdzie każdy miał prawo przedstawić swoją wiarę, co w konsekwencji miało prowadzić do zaakceptowania zasady wolności religijnej, wielokrotnie potępianej przez papieży.

Wśród koryfeuszy ruchu ekumenicznego strony katolickiej, obok kard. Gibbonsa można wymienić księży Charbonneau i Nudeta oraz środowiska skupione wokół redakcji dziennika „Le Monde”. Wszyscy ci nowatorzy przyjęli tezy liberalizmu i wspólnie pracowali nad zorganizowaniem światowego Kongresu Religii, na wzór „parlamentu religii”. Dzięki potępieniu kongresu w Chicago przez Leona XIII, w kolejnym paryskim zjeździe uczestniczyło tylko trzech kapłanów katolickich, w tym kard. Gibbons oraz ks. Charbonneau. Ten drugi ubolewał, że „wcześniejsze głosy Lammenais’go5, Montalemberta6 zostały zagłuszone”.

W tym gronie nie należy pominąć osoby Marca Sangniera, który w 1894 r. założył swój przegląd „Le Sillon”, wokół którego zgromadził się ruch młodzieżowy mający być reakcją na encyklikę Rerum novarum Leona XIII. Z początku działalność ruchu cieszyła się poparciem papieży i francuskiego episkopatu, jednak z czasem poglądy Sangniera uległy zmianie, a ruch przyjął kierunek pogodzenia Kościoła z zasadami rewolucji 1789 r., a więc z „wolnością, socjalizmem i powszechną demokracją, w oparciu o postęp ludzkiej świadomości”. Idee, które wyewoluowały z „Le Sillon” naznaczone były indyferentyzmem i swobodą czerpania ze wszystkich religii. Działalność tego środowiska została potępiona przez papieża św. Piusa X w liście apostolskim Notre charge apostolique (1910 r.). Ruch ekumeniczny zdobywał coraz większą popularność i swoimi populistycznymi hasłami kusił również wielu katolików, dlatego w 1928 r. Pius XI wydał encyklikę Mortalium animos, w której po raz kolejny przypomniał stanowisko Kościoła w stosunku do działalności ruchów międzywyznaniowych i stanowczo potępił jakiekolwiek formy uczestnictwa katolików w tego typu spotkaniach.

W wydanej przez Święte Oficjum 20 grudnia 1949 r. instrukcji w sprawie ruchu ekumenicznego (Instructio de motione oecumenica), stwierdzono, że:

1) Kościół katolicki posiada pełnię Chrystusa i nie potrzebuje dopełnienia jej poprzez przyswajanie sobie jakichkolwiek elementów pochodzących z innych wyznań, zatem Kościół nie potrzebuje czegoś, czego by wcześniej nie posiadał, a Kościół katolicki utożsamiony jest z Kościołem Chrystusowym,

2) nie należy dążyć do jedności na zasadzie stopniowego upodobania poszczególnych wyznań bądź na zasadzie dostosowywania dogmatów katolickich do nauczania innych wyznań,

3) prawdziwa jedność Kościołów możliwa jest nie inaczej, niż poprzez powrót „braci odłączonych” na łono prawdziwego Kościoła,

4) „odłączeni bracia” powracający na łono Kościoła katolickiego nic nie tracą z elementów prawdy, które mogą być zawarte w ich poszczególnych wyznaniach, a raczej zachowują je nietknięte w jej pełnym i doskonałym wymiarze.

Dokument ten jasno potępia rzekome wzbogacanie Kościoła ze strony niekatolickiej, stwierdzając przy tej okazji, że:

należy jednak wystrzegać się mówienia o tych sprawach w taki sposób, który powracających do Kościoła mogłoby utwierdzać w fałszywym przekonaniu, że wzbogacają go w jakieś istotne elementy, których mu aż dotąd brakowało. Należy im mówić te rzeczy jasno i bez dwuznaczności, po pierwsze dlatego, że poszukują oni prawdy, a po wtóre dlatego, że prawdziwe zjednoczenie może dokonać się jedynie w prawdzie.

Pius XII w wydanej w 1950 r. encyklice Humani generis potępia tzw. nową teologię, szerzoną przez licznych kapłanów francuskich, w tym dominikanów Chenu i Cognara, a także jezuitów Danielou, de Lubaka, Rondeta, Bouillarda oraz de Chardina. Niestety, był to łabędzi śpiew przed zbliżającym się powiewem zmian soborowych, w wyniku których większość wymienionych kapłanów cieszyć się będzie pełnymi zaszczytów karierami kościelnymi, nierzadko zwieńczonymi kreacjami kardynalskimi.

Kolejnym, który pracował na rzecz zjednoczenia chrześcijan był belgijski benedyktyn o. Lambert Beauduin, dobry przyjaciel późniejszego papieża Jana XXIII (miał on w późniejszym czasie stwierdzić, że „Metoda dom Lamberta Beaduina jest słuszna”), który stworzył w Chevetogne najaktywniejszy ośrodek „katolickiego” ekumenizmu. Za pontyfikatu Piusa XII działalność o. Beauduina spotkała się z napomnieniami i wygnaniem. Pracy swej jednak nie zaniechał, działając za kulisami na rzecz swego niepohamowanego, irenicznego ekumenizmu. Na wiadomość o śmierci papieża miał ponoć zwierzyć się swojemu przyjacielowi, o. Bouyerowi (kolejnemu zwolennikowi nowej teologii), że „wszystko będzie ocalone jeżeli wybiorą Roncallego (późniejszego papieża Jana XXIII – przyp. aut.), będzie on zdolny zwołać sobór i pokropić wodą święconą ekumenizm”.

Na kolejnego papieża (Pawła VI) duży wpływ miał Jacques Maritain, ojciec wolności religijnej. Wyznawał on koncepcję „nowego chrześcijaństwa”, którą przyjął później Sobór w dokumencie Dignitatis humane. W uznaniu zasług, Paweł VI w dniu zamknięcia Soboru (8 grudnia 1965 r.) wręczył mu tekst jednego z soborowych orędzi końcowych (Przesłanie do rządzących). Była to kanonizacja tezy Maritaina o „społeczeństwie żywotnie chrześcijańskim”, zgodnie z którą Kościół, w postępowym i koniecznym ruchu, rezygnując z ochrony ziemskiego miecza, wyzwala się spod opieki głów państw katolickich i odtąd zadowala się samą wolnością, ograniczając się do bycia ewangelicznym zaczynem włożonym w ciasto, czyli „znakiem zbawienia dla ludzkości”.

Ukoronowaniem działalności zwolenników fałszywego ekumenizmu na łonie przedsoborowego Kościoła było powołanie w 1960 r. przez Jana XXIII Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan. Celem działalności tego organu miało być nawiązanie kontaktów ze wspólnotami „prawosławnymi” i protestanckimi oraz nakłonienie ich na wysłanie swoich przedstawicieli na przyszły sobór w charakterze obserwatorów7. Na czele Sekretariatu stał znany ze swej późniejszej działalności przy okazji obrad soborowych kard. Bea, gorący zwolennik ekumenizmu. Zasłynął on stwierdzeniem, że „protestanci rzeczywiście już należą do Kościoła i dlatego nie są gorsi od katolików, gdy przyjdzie do osiągnięcia wiecznego zbawienia”8. Był zarazem wyznawcą tezy, że „jedność musi zostać dopełniona poprzez syntezę: nie powrót, ale nawrócenie wszystkich do Chrystusa”, w związku z czym Kościół powinien być nieustannie reformowany. Można się w tej koncepcji doszukać błędu mobilizmu, który wyżej stawia poszukiwanie prawdy niż samo jej osiągnięcie. Kardynał Bea był zwolennikiem tezy, że „różnice, które dzielą chrześcijan w rzeczywistości nie dotyczą doktryny, lecz sposobu jej wyrażania”. Gdyby przyjąć taką koncepcję, to logicznym tego wnioskiem byłoby stwierdzenie, że Kościół mylił się przez wszystkie wieki, spory były w zasadzie tylko werbalne, a jedność już istnieje, należy jedynie ją sobie uświadomić, natomiast prawdę osiąga się „raczej dzięki pogłębianiu świadomości własnych błędów niż dzięki ich porzuceniu”9. Uważny czytelnik być może zauważy, że takie koncepcje rzekomego pogłębiania samoświadomości powodującej zjednoczenie i wejścia w „wyższe stany bytowania” są typowym przejawem gnostycyzmu, opisanego szczegółowo w ZW 3–4/2023.

Do czasu rozpoczęcia obrad soborowych można zasadniczo mówić o trzech koncepcjach łączenia różnych „Kościołów”. Pierwsza z nich mówi o przekształceniu konglomeratu „Kościołów” w coś nowego, w tzw. kościół przyszłości Teilharda, sam w sobie niedefiniowalny. Ta „religia przyszłości” sprowadzała się do filozoficzno-religijnego, panewolucjonistycznego systemu rzekomo autentycznego „metachrześcijaństwa”, zagubionego w historii dziejów Kościoła. Drugie rozwiązanie przewiduje luźne połączenie różnych religii, co spowoduje powstanie „Kościoła dośrodkowego” (uśrednionego niczym siła wypadkowa różnych wektorów), w którym różnice pomiędzy wyznaniami ulegałyby zanikowi, by ustąpić miejsca punktom wspólnym, czemuś na kształt „karty religii zjednoczonych”, które stanowiłyby kręgosłup nowego „Kościoła”. Mowa tu o zjednoczeniu na największym wspólnym mianowniku, zbiorczym dogmacie lub choćby powszechnym dla wszystkich pragnieniu Bóstwa. Pogląd ten wyznawał m.in. George Tyrrell, którego tezy zostały potępione przez dekret Lamentabili św. Piusa X. Trzecia koncepcja, która najlepiej odpowiadała ekumenistom, była budowa „Kościoła-panteonu”, wieży Babel wszystkich religii, konstrukcja nieskończenie pojemna i zróżnicowana. Taką szeroką i pluralistyczną wizję „Kościoła” podzielał Karl Rahner. Logiczną konsekwencją każdej z tych koncepcji jest doprowadzenie do ruiny struktury Kościoła oraz jego wiary.

Ekumenizm na II Soborze Watykańskim

Zwołany przez Jana XXIII na mocy encykliki Ad Petri Cathedram z 29 czerwca 1959 r. II Sobór Watykański początkowo miał być kontynuacją przerwanego I Soboru Watykańskiego, jednak w myśl tzw. aggiornamento (dostosowania do aktualnych potrzeb), będącego motywem przewodnim całego Soboru, poprzez „wewnętrzną odnowę i dialog ze światem”zmienił całkowicie stosunek Kościoła do ekumenizmu, wolności religijnej i religii niechrześcijańskich. Każde z tych zagadnień doczekało się osobnego dokumentu. Dyskusje nad schematami dokumentów soborowych dotyczących wyżej wymienionych kwestii stały się areną starcia obozów progresywnego i tradycjonalistycznego. Schematy przygotowane przez konserwatywnych biskupów, które ostatecznie zostały odrzucone, spotkały się z krytyką strony progresywnej. Zarzucano im, że „zwroty w nich zastosowane są przykre i aroganckie, manifestują tak niewiele ducha ekumenizmu, iż może to obrazić braci odłączonych”.

Dekret o ekumenizmie – Unitatis redintegratio

Treść dekretu została zaakceptowana przez ojców soborowych przez głosowanie, które odbyło się podczas trzeciej sesji (w listopadzie 1964 r.). w stosunku głosów 2137 za do 11 głosów przeciw. 21 listopada dekret został zatwierdzony przez Pawła VI. W tekście nie sposób znaleźć najmniejszej wzmianki o encyklice Mortalium animos Piusa XI, ani nawet o instrukcji Świętego Oficjum o tzw. ruchu ekumenicznym z 1949 r. W dzień po głosowaniu nad schematem Unitatis redintegratio kard. Bea oświadczył, że niekatoliccy obserwatorzy odegrali decydującą rolę w jego redagowaniu.

Już w pierwszym zdaniu dekretu, ojcowie soborowi stwierdzają, że „jednym z zasadniczych zamierzeń Drugiego Watykańskiego Świętego Soboru Powszechnego jest wzmożenie wysiłków do przywrócenia jedności wśród wszystkich chrześcijan”10, definiując przy tej okazji pojęcie „ruchu ekumenicznego”.

Dekret uznaje zatem heretyków i schizmatyków za chrześcijan, chociaż w sensie ścisłym nie należy im się to miano (czyli pomimo wyraźnych napomnień Leona XIII, aby nie stosować tego określenia wobec innowierców).

To błędne założenie rodzi w konsekwencji kolejny problem, ponieważ oznaczałoby, że w takim razie Kościół Chrystusowy nie cieszy się jednością, a więc zaprzecza wyznaniu wiary oraz podstawom eklezjologii dotyczącej znamion Kościoła. Następnie, Sobór stwierdza, że wspomniany brak jedności „sprzeciwia się woli Chrystusa”11, co stanowi bardzo wyrafinowany wybieg retoryczny, ponieważ sugeruje jakoby brak poparcia dla tzw. ruchu ekumenicznego miał sprzeciwiać się woli Bożej, co w konsekwencji musi oznaczać, że Kościół katolicki przez dziewiętnaście wieków wraz ze wszystkimi papieżami działał przeciwko Chrystusowi. Opisując podstawowe założenia ruchu ekumenicznego, Sobór wyjaśnia, że

uczestniczą w nim ci, którzy wzywają Boga w Trójcy Jedynego, a Jezusa wyznają Panem i Zbawcą, nie tylko z osobna, ale także w społecznościach […], o których każdy mówi, że to jego własny i Boży Kościół. Prawie wszyscy jednak, chociaż w różny sposób, tęsknią za jednym i widzialnym Kościołem Bożym, który byłby naprawdę powszechny12.

Jak wyjaśniono na początku niniejszego tekstu, ruch międzywyznaniowy powstał wśród protestantów, którzy faktycznie nie posiadają jedności i doświadczają podziałów przez ciągle tworzące się denominacje, dlatego ich tęsknota za jednością (w istocie zaspokojona jedynie nawróceniem do Kościoła katolickiego) może być uzasadniona i zgodna ze stanem faktycznym. Inaczej jest jednak w przypadku prawdziwego Kościoła, który koniecznie posiadać musi cechy jedności i powszechności, co Sobór najwidoczniej stara się negować, sugerując, jakoby obecnie Kościół Boży nie był „naprawdę powszechny”.

Drugi paragraf dekretu rozpoczyna rozdział zatytułowany, bardzo zresztą ironicznie, jako „Katolickie zasady ekumenizmu”. Przytoczono w nim kilka cytatów z Pisma św., które miałyby uzasadnić działania ruchu ekumenicznego, na czele z „aby byli jedno” (J 17, 21). Zwodniczość takiego wykorzystywania słowa Bożego wykazał już Pius XI w encyklice Mortalium animos, podsumowując te biblijne argumenty słowami: „W tych nęcących i zwodniczych słowach tkwi jednak złowrogi błąd, który głęboko rozsadza fundamenty wiary katolickiej”13. Jako uzupełnienie przedstawionych cytatów, Sobór dodaje, że „Duch Święty […] jest sprawcą tej dziwnej wspólnoty wiernych i tak głęboko zespala w Chrystusie iż jest zasadą jedności Kościoła”14, co bardzo rozmywa katolicką naukę na temat fundamentów jedności Kościoła, czyli jedności wiary, kultu oraz władzy, sugerując ponadto, że rzekomo Duch Święty towarzyszy heretykom i schizmatykom, o czym mowa była już we wstępie dokumentu:

pod tchnieniem łaski Ducha Świętego wśród naszych braci odłączonych powstał i z dnia na dzień zatacza coraz szersze kręgi ruch zmierzający do przywrócenia jedności wszystkich chrześcijan15.

W trzecim paragrafie ojcowie soborowi przyznają, że od samego początku Kościoła istniały herezje i rozłamy:

W tym jednym i jedynym Kościele Bożym od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe Społeczności odłączyły się od pewnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy jednej i drugiej strony. […] Ci przecież, co wierzą w Chrystusa i otrzymali ważnie chrzest, pozostają w jakiejś choć niedoskonałej wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego16.

Treść dekretu bardzo zręcznie miesza różne rodzaje rozłamów, ponieważ bardzo często św. Paweł faktycznie karcił konflikty wśród pierwszych chrześcijan, ale najczęściej miały one wymiar bardziej osobisty niż doktrynalny. W przypadku jakichkolwiek błędów przeciwko wierze, Apostoł nie pozostawiał wątpliwości, że w wyniku takiego grzechu tracili oni jedność z Kościołem poprzez kierowanie do nich słów anathema sit (niech będzie wyklęty). Stwierdzono również jakoby wina za te podziały była obopólna, lub nawet równoważna, a więc jak gdyby kwestia wierności nauce Chrystusowej i prawdzie o Bożym Objawieniu nie była rzeczą możliwą do obiektywnego stwierdzenia. Zastosowano również bardzo ciekawy wybieg dotyczący kwestii łączności heretyków i schizmatyków poprzez sakrament chrztu. Tradycyjna nauka na temat sakramentu chrztu zawsze uznawała, że heretyk i schizmatyk w wyniku jego przyjęcia staje się (świadomie lub nieświadomie) członkiem jedynego Kościoła, którym jest Kościół katolicki, a następnie, w wyniku ignorancji lub formalnej herezji, traci ową łączność. Zatem nie istnieje żaden „protestancki” lub „prawosławny” chrzest, tylko jeden chrzest, sprawowany przez jedyny Kościół Chrystusowy, który został z niego niejako „wykradziony” przez odszczepieńców. Następnie, w ramach logicznej konsekwencji poczynionej manipulacji, Sobór wspomina o dobrach, które „liczne i znamienite mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego”17. Oczywiście mowa może być jedynie o tych „dobrach”, które istnieją w Kościele katolickim i co najwyżej zostały przywłaszczone przez grupy odpadające od jedności. Dalej pada stwierdzenie jakoby te dobra „niewątpliwie mogą w rozmaity sposób wzbudzić rzeczywiste źródło łaski i którym trzeba przyznać zdolność otwierania wstępu do społeczności zbawienia”18, a więc zaprzeczając odwiecznej nauce Kościoła, że poza nim nie ma zbawienia i ignorując fakt, że grzechy przeciwko wierze są w oczach Pana Boga jednymi z najpoważniejszych. Sobór dodaje, iż pomimo faktu, że wspólnoty te

w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać się nimi jako środkami zbawienia19.

Tego zdania nie da się obronić żadnym heglowskim dwójmyśleniem, to jawne zaprzeczenie katolickiej doktrynie dotyczącej tzw. ekonomii zbawienia. W ramach wyjątkowo stronniczego naginania rzeczywistości można by próbować tłumaczyć, że wcześniejsze zdania sugerujące jakoby wyznawcy innych religii „chrześcijańskich” mogli zostać zbawieni dotyczyły wymiaru subiektywnego (indywidualnego), a więc rzadkiej sytuacji, w której na przykład protestant lub schizmatyk wschodni dostępuje zbawienia ze względu na brak osobistej winy i możliwości poznania Kościoła katolickiego (niejako pomimo wyznawanej religii), to w tym przypadku nie da się wysnuć innego wniosku jak taki, że wspólnoty odłączone od Mistycznego Ciała Chrystusowego mogą być z zasady drogą do wiecznego zbawienia (a więc innowierca zbawia się dziękiwyznawanej religii). Nawet kolejne zdanie, w którym przypomina się, że „pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym”20,dodane najprawdopodobniej dzięki wysiłkom konserwatywnych biskupów, nie posiada żadnego większego znaczenia, ponieważ już wcześniej stwierdzono, że bez owej „pełni zbawczych środków” można dostąpić wiecznego zbawienia, co wskazuje również na podejście semipelagiańskie i naturalistyczne.

Czwarty paragraf poświęcony jest wskazaniom, według których członkowie Kościoła katolickiego mieliby uczestniczyć w dziele ekumenicznym:

Sobór święty zachęca wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, by rozeznając znaki czasu pilnie uczestniczyli w dziele ekumenicznym. Przez „Ruch ekumeniczny” rozumie się działalność i przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześcijan […] najpierw wszelkie wysiłki względem usunięcia słów, opinii i czynów, które by w świetle sprawiedliwości i prawdy nie odpowiadały rzeczywistemu stanowi braci odłączonych, a stąd utrudniały wzajemne stosunki z nimi, następnie „dialog” podjęty między odpowiednio wykształconymi rzeczoznawcami na zebraniach chrześcijan z różnych Kościołów, zorganizowanych w duchu religijnym, w czasie którego to dialogu każdy wyjaśnia głębiej naukę swej Wspólnoty i podaje przejrzyście jej znamienne rysy21.

Dekret próbuje tym samym tłumaczyć, że wspomniane przemilczenie niewygodnych aspektów doktrynalnych lub na przykład niektórych obiektywnych okoliczności towarzyszących rewolucji protestanckiej nie odpowiada „sprawiedliwości i prawdzie”, co oczywiście nie jest zgodne z rzeczywistością. Oczywiście, wszelkie debaty apologetyczne powinna cechować cnota roztropności, która pozwoli formułować argumenty w sposób, który, przy dobrej woli odbiorcy, może prowadzić do przyjęcia prawdy katolickiej, jednak nigdy nie może to odbywać się kosztem prawdy o Objawieniu, ponieważ taki sposób prowadzenia dyskusji z kolei nigdy nie doprowadzi do porzucenia błędów, a więc również nie realizuje tejże cnoty, a zarazem stanowi niebezpieczeństwo utraty wiary u samych katolików. Druga metoda „budowania” dzieła ekumenicznego, czyli dialog, to koncepcja wielokrotnie potępiana przez wszystkich papieży od Grzegorza XVI do Piusa XII włącznie i omówiona już przy okazji reakcji Kościoła na tworzący się ruch międzywyznaniowy, dlatego nie ma potrzeby dalszego omawiania tego zagadnienia. Oba sposoby działania mają na celu stworzenie swoistego „Kościoła dośrodkowego”, a więc koncepcji wspomnianego już George’a Tyrrella, modernistycznego teologa i konwertyty z anglikanizmu, ekskomunikowanego w 1908 r. przez św. Piusa X.

Ponadto życzeniem Soboru jest aby „wszyscy chrześcijanie” gromadzili się „gdzie tylko to się godzi, na jednomyślną modlitwę oraz skupili na jednym sprawowaniu Eucharystii (przed czym jednoznacznie przestrzegali papieże przed II Soborem Watykańskim – przyp. aut.)”,co prawda „w jedności jednego Kościoła, której Chrystus od początku użyczył swojemu Kościołowi, wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”22.Trudno zatem z początku stwierdzić czy chodzi o nawrócenie owych „chrześcijan” na wiarę katolicką, by wówczas sprawowali wspólnie Eucharystię, co prawda druga część zdania stara się bardzo dobitnie określić, że owa jedność trwa w Kościele katolickim, jednak, podobnie jak w przypadku słynnego paragrafu 8 soborowej konstytucji Lumen gentium23, użyto łacińskiego słowa subsistere, a więc, pomimo pozornej sprzeczności z poprzednimi paragrafami dekretu, wspomniana jedność, chociaż faktycznie trwa w Kościele katolickim, jednak może trwać również w innych wspólnotach.

Nawet jeśliby usilnie próbować zinterpretować to zdanie w duchu tradycyjnej eklezjologii, dalsza część paragrafu nie pozostawia złudzeń:

Jest rzeczą oczywistą, że sprawa przygotowania i pojednania tych jednostek, które pragną pełnej więzi (communio) katolickiej różni się istotnie od ekumenicznych przedsięwzięć, nie ma tu jednak żadnej sprzeczności, ponieważ jedno i drugie zależy od przedziwnych zrządzeń Bożych24.

Sprawa jest zatem oczywista – nie tylko ekumenizm nie ma prowadzić do nawrócenia, ale również, jak wynika wprost z przytoczonego fragmentu, nawrócenie takie nie jest konieczne do zbawienia. Idea powrotu zastąpiona jest ideą konwergencji. Wyznania chrześcijańskie, w tym również katolicyzm, mają wspólnie dążyć ku znajdującemu się jakoby poza nim Chrystusowi, w którym jest cała pełnia. Mowa jest tutaj o potrzebie równorzędnego nawrócenia wszystkich chrześcijan. Wspomniana „pełnia Chrystusa” nie jest utożsamiana z żadną ze wspólnot, zostanie ona stworzona dzięki ich scalaniu25.

Piąty paragraf analizowanego dekretu rozpoczyna rozdział zatytułowany „Wprowadzanie ekumenizmu w życie”. Ponownie postulowana jest rewizja badań teologicznych i historycznych (!), w celu dostosowania ich do ducha ekumenizmu:

O odnowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni, jak i ich pasterze, każdy według własnych sił, czy to w codziennym życiu chrześcijańskim, czy też w badaniach teologicznych i historycznych26.

Mamy więc do czynienia z typowym podporządkowaniem badań naukowych celom ideologicznym.

W szóstym paragrafie Sobór stwierdza, że Kościół (lub bardziej nowy twór, którym chcieliby Kościół podmienić) ma charakteryzować się nieustanną reformą (a więc według „sprawdzonych” wzorców sowieckich), również w dziedzinie sposobu wyrażania doktryny (należy się domyślić, że chodzi o to, by nie była „zbyt katolicka”), co rzekomo miałoby różnić się od samego niezmiennego depozytu. Sformułowanie to nawiązuje bardzo czytelnie do stwierdzenia autorstwa kard. Bei. Jak łatwo można zauważyć, obie te płaszczyzny są ze sobą ściśle związane i niemal każda ingerencja w sposób wyrażania doktryny wpływać będzie na sam depozyt wiary.

Paragraf siódmy to przede wszystkim praktykowanie tzw. meaculpizmu, a więc bicia się w piersi (zazwyczaj nieswoje) z powodu rzekomego stwarzania przeszkód ze strony katolickiej w odbudowie utraconej jedności.

Następnie dekret opisuje tzw. ekumenizm duchowy, zwłaszcza kwestię wspólnoty modlitewnej z tzw. braćmi odłączonymi, stwierdzając, że „dopuszczalne jest, a nawet pożądane zespolenie katolików z braćmi odłączonymi na modlitwie”27. Kontekst zdania wskazuje na modlitwę prywatną, a nie kult publiczny, co do którego Sobór zachowuje (przynajmniej pozornie) nieco większy dystans:

Nie można wszakże uznać współudziału w świętych czynnościach (communicatio in sacris) za środek, który bez zastrzeżeń należałoby stosować dla przywrócenia jedności chrześcijan. […] Wzgląd na zaznaczenie jedności Kościoła najczęściej zabrania współudziału. Łaska, o którą należy zabiegać, niekiedy czyni go wskazanym. O konkretnym sposobie postępowania […] niech roztropnie zdecyduje miejscowy biskup, chyba że co innego zarządzi Konferencja Episkopatu w oparciu o własne wytyczne, bądź też Stolica Święta28.

Zatem co do kwestii wspólnego kultu publicznego, Sobór mówi stanowcze „być może”, nawet pomimo wcześniejszego przyznania, że godzi to w jedność Kościoła katolickiego (w tym wypadku słowo „Kościół” użyto w tym kontekście, chociaż w treści dekretu bardzo często odnosi się ono do „panchrześcijańskiej” konstrukcji soborowych rewolucjonistów). Co bardzo ciekawe, tak kluczowa kwestia, bo dotycząca wprost doktryny, a nie tylko dyscyplinarna, została pozostawiona do swobodnego uznania biskupów lub stojących ponad nimi krajowych konferencji episkopatu (tworu powstałego w ramach soborowej rewolucji).

Dziewiąty paragraf poświęcony jest kwestii wzajemnego dialogu i poznawania doktryny wspólnot odłączonych od Kościoła katolickiego:

Należy zapoznać się z duchem braci odłączonych. […] Katolicy należycie przygotowani muszą zdobyć lepszą znajomość doktryny i historii, życia duchowego i kultowego, psychologii religijnej oraz kultury właściwej braciom. Do osiągnięcia tego, wielce są pomocne zebrania z udziałem obu stron, dla omówienia głównie kwestii teologicznych, gdzie by każdy występował jako równy wśród równych29.

Warto zauważyć, że kwestia ustępstw i zapoznawania się z teologią heretyków zawsze spoczywa na stronie katolickiej. Nawet gdyby przyjąć zasadę równorzędnego partnerstwa w ramach rozmów między przedstawicielami różnych wyznań (co samo w sobie zresztą zgodnie z tradycyjną nauką jest niedopuszczalne), to kilka paragrafów wcześniej wyraźnie wspomniano o tym, żeby usunąć z ewentualnej debaty wszystkie argumenty, które mogłyby nie być wygodne dla „braci odłączonych”, dlatego strona katolicka pozbawiona jest w owym „dialogu” jakichkolwiek narzędzi apologetycznych, nie może nawet swobodne wyjaśnić własnej doktryny.

Jak można łatwo wywnioskować, logiczną konsekwencją omówionych powyżej reform jest potrzeba bardzo znaczącej zmiany w kwestii formacji kapłańskiej. Kwestia ta została poruszona w paragrafie dziesiątym:

Bardzo jest bowiem ważne, by przyszli duszpasterze i kapłani opanowali teologię w ten sposób ściśle opracowaną, a nie polemicznie, przede wszystkim gdy chodzi o sprawy dotyczące stosunku do braci odłączonych od Kościoła katolickiego. Bo przecież od urobienia kapłanów zależy jak najbardziej niezbędne wychowanie i urobienie duchowe wiernych oraz zakonników30.

Po raz kolejny Sobór pokazuje swoje dążenia do ideologizacji nauki świętej teologii i podporządkowanie prawdy Objawienia Bożego własnemu, całkowicie ludzkiemu celowi, a więc poprawnym stosunkom z heretykami. Powyższy paragraf to swoiste ogłoszenie „wyroku śmierci” dla apologetyki – dziedzinie teologii, za sprawą której niezliczone rzesze błądzących dusz odnalazły drogę do Kościoła Chrystusowego.

Również katolicy oddający się pracy misyjnej na tych terenach, co inni chrześcijanie, dziś szczególnie muszą się zapoznać z zagadnieniami i osiągnięciami, które w ich pracy apostolskiej wypływają z ekumenizmu31.

Mamy zatem kolejny „wyrok śmierci”, tym razem na pracę misyjną. Można by zadać sobie pytanie: jakie osiągnięcia w pracy apostolskiej misjonarzy wypływają z ekumenizmu? Chyba jedynie takie, że ich praca misyjna jest zbędna, a niekiedy nawet i szkodliwa, bowiem może godzić w działania „ruchu ekumenicznego”.

Paragraf jedenasty może z początku wydawać się pewną próbą skorygowania wcześniej występujących błędów (być może wskutek interwencji stronnictwa konserwatywnego), oczywiście nie unikając przy tym samozaprzeczenia, jednak dalszy ciąg wywodu sprowadza dokument z powrotem na drogi fałszywego indyferentyzmu religijnego:

Całą i nieskazitelną doktrynę trzeba przedstawić jasno. Nic nie jest tak obce ekumenizmowi jak fałszywy irenizm32, który przynosi szkodę czystości nauki katolickiej i przyciemnia jej właściwy i pewny sens. […] trzeba dogłębniej i prościej wyjaśniać wiarę katolicką, […] teologowie katoliccy, którzy razem z braćmi odłączonymi poświęcają się studiom nad Bożymi tajemnicami, a trzymają się ściśle nauki Kościoła, powinni kierować się umiłowaniem prawdy oraz odznaczać się nastawieniem pełnym miłości i pokory. Przy zestawieniu doktryn niech pamiętają o istnieniu porządku czy „hierarchii” prawd w nauce katolickiej, ponieważ różne jest ich powiązanie z zasadniczymi podstawami wiary chrześcijańskiej33.

Gdyby nie ostatnie zdanie, można by nawet uznać, że przytoczony paragraf całkiem ortodoksyjnie oddaje katolicką naukę względem wykładania wiary heretykom i schizmatykom, jednakże sens fragmentu zostaje całkowicie wypaczony poprzez wprowadzenie obecnego już w pismach liberałów i modernistycznych teologów przełomu XIX i XX w. błędnego podziału na rzekome prawdy „wyższe” i „niższe”34. Z przedstawionego kontekstu należy stwierdzić, że bynajmniej nie chodzi tutaj o pewnego rodzaju rozróżnienie twierdzeń teologicznych na takie, które należą do zdefiniowanej doktryny (de fide) oraz na twierdzenia, które są jedynie teologiczną opinią lub spekulacją (np. opinio tolerata lub sententia probabilis), jak to ma miejsce w skądinąd znakomitym podręczniku teologii dogmatycznej autorstwa Ludwiga Otta, ponieważ na tak szczegółowe spekulacje teologiczne nie ma miejsca w przypadku „dialogów międzywyznaniowych”; nie budziłyby zresztą one żadnych poważniejszych kontrowersji, ponieważ nie należą ściśle do depozytu wiary, a ich akceptacja nie jest obowiązkiem katolickiego sumienia. Mowa jest zatem bardziej o takich „kontrowersyjnych” tematach doktryny katolickiej jak teologia maryjna, doktryna o usprawiedliwieniu, czy Mszy św. Kolejny triumf ideologii ekumenizmu nad Objawieniem Bożym.

Skoro zatem wspomniane powyżej „dialogi” posiadają tak okrojony zakres tematyczny, a ich znaczenie i tak jest niemal równe zeru, ponieważ jak najbardziej można nie wyznawać pełni wiary katolickiej lub nie korzystać ze środków zbawienia pozostawionych nam przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, a mimo wszystko zostać zbawionym dzięki wyznawaniu błędnej religii, to w zasadzie prowadzenie jakichkolwiek rozmów międzywyznaniowych wydaje się wyjątkowo miałkie, a nawet bezsensowne. Można zadać sobie wobec tego pytanie: jakie wspólne działania mieliby podejmować zaangażowani w ruch ekumeniczny „chrześcijanie”? Paragraf dwunasty przynosi odpowiedź na to pytanie. Niemal wszystkie proponowane formy aktywności dotyczą sfery wyłącznie doczesnej i materialnej, sprowadzając raczej religię do miana swoistego humanistycznego think-tanku35 niż drogi do Pana Boga oraz wiecznego zbawienia. Są to

[…] docenianie godności osoby ludzkiej, popieranie dobra pokoju, stosowanie Ewangelii do życia społecznego, rozwój wiedzy i sztuki w duchu chrześcijańskim, czy też stosowanie wszelkich środków zaradczych przeciw niedostatkom naszego wieku, takim jak głód i klęski, analfabetyzm i nędza, brak mieszkań i nierówny podział dóbr36.

W dalszej części dokumentu (UR 13–24) Sobór koncentruje się na opisie „Kościołów i wspólnot kościelnych odłączonych od rzymskiej Stolicy Apostolskiej”. Treść utrzymana jest w konwencji psychoterapii, podczas której każdy ma powiedzieć coś miłego na temat pozostałych uczestników. Rozdziały te zostaną omówione skrótowo. W uwagach dotyczących wspólnot wschodnich ojcowie soborowi stwierdzają, że „od samego początku posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego”37, taktownie przemilczając fakt, iż ten niewątpliwy skarb należał od zawsze do jednego i jedynego Kościoła Chrystusowego, od którego wspólnoty te się odłączyły, zatem nie jest uprawnionym twierdzenie, jakoby Kościół obrządku łacińskiego cokolwiek od nich zapożyczył. Ponadto przypomniane zostaje, że

w tym liturgicznym kulcie chrześcijanie wschodni wysławiają przepięknymi hymnami Maryję zawsze Dziewicę, którą Sobór powszechny w Efezie uroczyście ogłosił Najświętszą Bożą Rodzicielką38.

Ojcowie soborowi wykazują tu zatem wyjątkowo oryginalne poczucie humoru, ponieważ z jednej strony zachwycają się bogactwem liturgicznym schizmatyków wschodnich, a jednocześnie w innym dokumencie sami ograniczają własne, nierzadko starożytne tradycje związane z kultem Bożym. Następnie stwierdzone zostaje, że ze względu na ważność sakramentów oraz trwającą sukcesję apostolską, uzasadniony (a nawet wskazany) jest „pewien” współudział w sprawowaniu kultu publicznego (communio in sacris), co jest rzecz jasna bezprecedensowe w całej historii Kościoła. Podejmowana jest również kwestia możliwości kierowania się przez schizmatyków wschodnich własnymi normami dyscyplinarnymi, co oczywiście nie jest czymś kontrowersyjnym samym w sobie. W czasach jedności ze Stolicą Apostolską, Kościół obrządku wschodniego, za pozwoleniem papieży, faktycznie kierował się nierzadko odmienną dyscypliną oraz rytami liturgicznymi, jednak przytoczony fragment pomija najważniejszy aspekt tego zagadnienia, a więc kwestię łączności z Rzymem. W kolejnym paragrafie stwierdza się z kolei, że „niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich (obrządków – przyp. aut.)”39.Tekst dekretu unika oczywiście konkretnych przykładów owego „stosowniejszego ujęcia”, jednak można odnieść nieodparte wrażenie, że prawdopodobnie chodzi tu o elementy doktryny, które stały się powodem schizmy wschodniej, a więc chociażby kwestia wzajemnych relacji pomiędzy Osobami Trójcy Przenajświętszej, ponieważ w przypadku większości innych zagadnień teologicznych papieże rzymscy bardzo często i chętnie sięgali do skarbca teologii wschodnich ojców Kościoła. Trudno zresztą zgodzić się z twierdzeniem jakoby niektóre aspekty doktryny zostały lepiej wyjaśnione przez „Kościoły wschodnie”, ponieważ właśnie wiele definicji dogmatycznych sformułowanych na pierwszych soborach powszechnych, odbywających się na Wschodzie, posiadało pewne nieścisłości, które były wykorzystywane przez kolejnych heretyków, przez co istniała częsta konieczność ich uzupełniania. Dopiero dzięki udoskonaleniu metody scholastycznej oraz zmiany języka orzeczeń soborowych z greckiego na łaciński udało się uniknąć wielu problemów, które trapiły Kościół w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.

Kolejne paragrafy soborowego „dla każdego coś miłego” dotyczą „Kościołów i wspólnot kościelnych odłączonych na Zachodzie”, a więc protestantów. Widoczna jest tutaj szczególna trudność w odnalezieniu wspólnej płaszczyzny dialogu, a więc wspomnianego już wcześniej „największego wspólnego mianownika”. Wspomina się zatem w bardzo mglisty sposób na temat wiary w Jezusa Chrystusa, docenia „rozmiłowanie w Piśmie świętym”40, oraz szuka fundamentów rzekomej wspólnoty ze względu na ważność sakramentu chrztu, jednak podkreślone zostają również pewne zasadnicze różnice doktrynalne, jak na przykład te dotyczące sakramentu Eucharystii. Stosowane sformułowania mają jednakże na celu stworzenie wrażenia jakoby różnice te były bardziej subiektywne:

[…] w naszym przekonaniu nie przechowały one (wspólnoty protestanckie – przyp. aut.) właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium41.

Co bardziej szokujące, stwierdza się, że

nauka o Uczcie Pańskiej, o innych sakramentach i kulcie oraz posługach Kościoła powinna stanowić przedmiot dialogu42.

Sobór zdążył nas już wcześniej „oświecić”, że wspomniany tutaj dialog ma toczyć się na zasadzie równorzędnego partnerstwa43, brzmi to zatem jak próba „teologicznych negocjacji” lub wręcz rewizji odnośnie do dogmatycznie zdefiniowanej doktryny katolickiej (!).

W opublikowanych w dwa lata po publikacji Unitatis redintegratio dyrektywach mających być podstawą do wcielenia dekretu w życie możemy przeczytać między innymi: by „nie dawać powodów do podejrzeń o prozelityzm”; o tym, że katolik, który okazyjnie uczestniczy we Mszy w „Kościele wschodnim” braci odłączonych, nie ma obowiązku uczestniczenia we Mszy w Kościele katolickim. Mowa jest także o udostępnianiu katolickich budynków schizmatykom.

* ^* *

Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich – Nostra aetate

Deklaracja Nostra aetate to swoista kontynuacja konwencji znanej już z drugiej części dekretu o ekumenizmie (UR 13–24), a więc „dla każdego coś miłego”, tym razem w kontekście tzw. religii niechrześcijańskich. Próżno szukać tu zatem jakichkolwiek pięknie brzmiących frazesów głoszących, jakoby „łączył nas Chrystus”, którymi II Sobór Watykański mógł szafować przy okazji dekretu Unitatis redintegratio.

W pierwszym paragrafie analizowanej deklaracji Sobór twierdzi jakoby Kościół pilnie rozważał w jakim stosunku pozostaje do religii niechrześcijańskich, co oczywiście nie jest prawdą, ponieważ Kościół nigdy nie „rozważał” swojego stosunku do żydów i pogan; jest on stanem niezmiennym. Ponadto, w ramach promowania idei powszechnego zbawienia, deklaracja stwierdza, że „zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich”44. Następnie, ojcowie soborowi zachwycają się faktem istnienia różnych form kultu religijnego i nierzadko nawet rozpoznania „Najwyższego Bóstwa”, począwszy od pradawnych ludów:

Rozpoznanie to i uznanie przenika ich życie głębokim zmysłem religijnym. Religie zaś związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na te same pytania za pomocą coraz subtelniejszych pojęć i bardziej wykształconego języka45.

Zauważyć można całkowicie modernistyczne rozumienie religii jako tworu kulturowego, opartego na tzw. uczuciach religijnych, których pewną emanacją, opisaną co prawda przy pomocy subtelnych pojęć i wykształconego języka, jest wiara katolicka.

Pierwszą z omawianych przez deklarację fałszywych religii jest przepełniony satanizmem i samoprzebóstwieniem hinduizm:

Tak więc w hinduizmie ludzie badają i wyrażają boską tajemnicę poprzez niezmierną obfitość mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udręk naszego losu szukają w różnych formach życia ascetycznego, albo w głębokiej medytacji, albo w uciekaniu się do Boga z miłością i ufnością46.

Następnie, pozostając w kręgach samozbawienia i przemiany w bóstwo, Sobór chwali buddyzm:

Buddyzm, w różnych swych formach, uznaje całkowitą niewystarczalność tego niezmiennego świata i naucza sposobów, którymi ludzie w duchu pobożności i ufności mogliby albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia47.

Aby żaden fałszywy kult nie poczuł się pominięty, podkreślono również wagę wszelkich „innych religii” i stwierdzono, że „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w owych religiach prawdziwe jest i święte”48. Być może dałoby się, w ramach iście karkołomnych akrobacji, próbować wytłumaczyć, że niektóre elementy fałszywych religii są faktycznie prawdziwe, co samo w sobie nie jest zresztą niczym zaskakującym, ponieważ nie istnieje coś takiego jak „całkowity fałsz”, jednak teza o rzekomej „świętości” jest już absolutnie nie do obrony, nawet przez najsprawniejszego heglistę-hermeneutyka.

Pora na jedno z najbardziej bluźnierczych i szokujących zdań II Soboru Watykańskiego:

Kościół spogląda z szacunkiem również na mahometan, oddających cześć jedynemu Bogu, żywemu i samoistnemu, miłosiernemu i wszechmogącemu, Stwórcy nieba i ziemi, Temu, który przemówił do ludzi49.

To zdanie, pomijając już kwestię prawdziwości wymienionych przymiotów względem muzułmańskiej wizji „boga”, jest całkowitym wyrzeczeniem się wiary w Boga w Trójcy Świętej Jedynego, a więc w praktyce wręcz swoistym aktem apostazji. Wszystko oczywiście w imię „ekumenicznego” szaleństwa.

Wreszcie dokument wspomina o żydach. Po stwierdzeniu, że wiara Kościoła Chrystusowego bierze swoje początki od Mojżesza, patriarchów i proroków (co jest oczywiście prawdą) oraz wspomnieniu, że sami Apostołowie pochodzili z narodu wybranego, deklaracja podejmuje kwestię pewnych znaczących przeszkód stojących na drodze ku ich jedności z katolikami:

Według świadectwa Pisma Świętego Jerozolima nie poznała czasu nawiedzenia swego i większość Żydów nie przyjęła Ewangelii, a nawet niemało spośród nich przeciwstawiło się jej rozpowszechnieniu. Niemniej, jak powiada Apostoł, Żydzi nadal ze względu na swych przodków są bardzo drodzy Bogu, który nigdy nie żałuje darów i powołania. Razem z Prorokami i z tymże Apostołem Kościół oczekuje znanego tylko Bogu dnia, w którym wszystkie ludy będą wzywały Pana jednym głosem i „służyły Mu ramieniem jednym” (Sof 3, 9)50.

Stwierdzenie jakoby żydzi sprzeciwiali się rozpowszechnianiu Ewangelii jest wyrazem wyjątkowej dyplomacji, ponieważ w pierwszych latach działalności Kościoła to właśnie żydzi byli głównymi prześladowcami uczniów Chrystusa, spotykających się z podobną nienawiścią z ich strony, jaką ci (żydzi) żywili do samego Zbawiciela. Manipulacją jest również stwierdzenie jakoby to nadal należało oczekiwać spełnienia przepowiedni zawartej w cytowanej Księdze Sofoniasza, ponieważ stanowi ona zapowiedź Kościoła świętego.

Skoro więc tak wielkie jest dziedzictwo duchowe wspólne chrześcijanom i Żydom, święty Sobór obecny pragnie ożywić i zalecić obustronne poznanie się i poszanowanie, które osiągnąć można zwłaszcza przez studia biblijne i teologiczne oraz przez braterskie rozmowy. A choć władze żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa, jednakże to, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym. Chociaż Kościół jest nowym Ludem Bożym, nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma Świętego. Niechże więc wszyscy dbają o to, aby w katechezie i głoszeniu słowa Bożego nie nauczali niczego, co nie licowało z prawdą ewangeliczną i z duchem Chrystusowym51.

Podczas stanowczego domagania się śmierci Chrystusa, Żydzi jednoznacznie wznosili okrzyki „Krew jego na nas i na syny nasze” (Mt 27, 25), tak więc odpowiedzialność żyjących wówczas Żydów za śmierć Pana Jezusa Chrystusa jest niezaprzeczalna. Z kolei obiektywna odpowiedzialność Żydów współczesnych może być wówczas, jeśli wyrażają oni poparcie dla tej celebrowanej w Talmudzie niesprawiedliwości, której dostąpił Zbawiciel. Podobnie i fakt utraty miana Narodu Wybranego oraz zapowiedziane przez Chrystusa zniszczenie świątyni jerozolimskiej, a także zawarte w licznych przypowieściach Pańskich kary Boże wynikające z odrzucenia Mesjasza – wszystko to odnajdujemy na kartach Ewangelii. Nie ma nic bardziej żałosnego niż hipokryzja, która z jednej strony, przy okazji dialogu z protestantami, próbuje zachwycać się bogactwem Pisma św., by zaraz potem, przy okazji rozmów z żydami, całkowicie zaprzeczać jego wykładni, uznając jego treść za kompletnie nieistotną. Pokazuje to wyjątkowo dobitnie, że prezentowana w tekstach II Soboru Watykańskiego doktryna nie jest zakorzeniona w prawdzie ewangelicznej.

Ekumenizm po II Soborze Watykańskim

Wiele można by w tym miejscu napisać o ekumenicznych ekscesach, kolejnych gorszących wydarzeniach, podczas których przedstawiciele Kościoła katolickiego wykazują całkowitą obojętność wobec odwiecznej doktryny oraz podstawowych prawd wynikających z Bożego Objawienia, bezczeszczeniu świątyni w Asyżu, czy nawet o udokumentowanych przykładach pogańskiego kultu, który odbył się w ogrodach watykańskich. To wszystko być może zwiększyłoby popularność niniejszego opracowania i wywołało w Czytelnikach silne emocje, jednak dużo bardziej zasadne wydaje się przedstawienie ideowych konsekwencji tzw. ruchu ekumenicznego oraz dialogu z „religiami niechrześcijańskimi”, ponieważ, jak wykazano już wcześniej przy okazji analizy tekstów soborowych, w zasadzie nie ma żadnego ekumenicznego szaleństwa, którego nie dałoby się uzasadnić cytatem z dokumentów Vaticanum II.

Ekumenizm jest przede wszystkim wyrazem wyjątkowej małoduszności wobec Boga i Jego chwały, a także przejawem braku miłosierdzia względem dusz, a więc dotyka obu sfer moralności i z tego powodu może być określone mianem jednego z najpoważniejszych grzechów.

Należy zauważyć, że ruch ekumeniczny, rozszerzony już o wszystkie możliwe wyznania, stanowi bardzo przygnębiający obraz nie tylko dla tradycyjnych katolików, ale również dla przedstawicieli każdej innej religii. Ekumenizm od czasów Soboru jest rozumiany jako iluzoryczna jedność, ułuda braterstwa, pojmowanego naturalistycznie, prostej przynależności bez stojącej za nią treści. Ekumeniczne rozmowy, ze względu na usunięcie z nich nadrzędnych celów, jakimi są prawda i nawrócenie, a także z powodu ekumenicznej poprawności, która nie pozwala nawet na skuteczne wyartykułowanie własnego stanowiska wobec wielu zagadnień doktrynalnych, są tak naprawdę wyjątkowo nudne i przygnębiające oraz całkowicie niekonstruktywne, a jednocześnie podważające sens wyznawania jakiejkolwiek wiary.

Czym zatem można zajmować się na takich spotkaniach? Pozostaje co najwyżej niekończąca się dyskusja na temat doczesności i humanitaryzmu, a więc w praktyce odejście od jakiejkolwiek religii i stworzenie bezpostaciowego, gnostyckiego konglomeratu, zgodnie z życzeniami masonerii, zwłaszcza tej anglosaskiej. Owoce ekumenizmu są tragiczne, nie tylko w wymiarze duchowym, ale również we wspomnianym wymiarze doczesnym. Czy istnieją bowiem jakiekolwiek pozytywne konsekwencje bluźnierstwa zawartego chociażby w trzecim paragrafie deklaracji Nostra aetate? Nawet jeśli ktoś próbowałby łudzić samego siebie mówiąc, że być może przez to kłamstwo udałoby się wprowadzić pokój pomiędzy wyznawcami Chrystusa a mahometanami, fakty są takie, że w czasach po ogłoszeniu analizowanych dokumentów, liczba prześladowań ze strony muzułmanów osiągnęła najwyższy poziom w historii. Podobnie jest w przypadku ciągle narastającego konfliktu palestyńskiego, jakiekolwiek formy ekumenicznego szaleństwa nie są w stanie przynieść żadnego, nawet pozornie dobrego rezultatu, ponieważ nie jest on oparty na prawdzie i Bogu.

Przypisy

1. ↑Przy okazji swej wizyty apostolskiej w Szkocji Jan Paweł II złożył hołd w miejscu organizacji Kongresu.
2. ↑Jest to jedynie pewne luźne porównanie, ponieważ, co zresztą bardzo istotne w kontekście samego ekumenizmu, w sensie ścisłym każdy dogmat wiary katolickiej – czy jest to Bóstwo Chrystusa, czy wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny – jest tak samo „ważny”, jednak w pewnym sensie w dogmacie Extra Ecclesiam nulla salus zawiera się cała nauka Kościoła, a więc i również wszystkie pozostałe dogmaty wiary katolickiej.
3. ↑Można przytoczyć inny cytat, gdzie św. Cyprian utrzymuje, że „kto nie utrzymuje tej jedności, nie zachowuje prawa Bożego, nie zachowuje wiary Ojca i Syna, nie dąży do życia i zbawienia”.
4. ↑Termin prawosławny oznacza ‘ortodoksyjny, prawowierny’, a taki jest tylko Kościół katolicki – przyp. red.
5. ↑Kapłan katolicki oraz ideolog. Jego liberalne poglądy zostały potępione w encyklikach Singulari nos oraz Mirari vos. Prywatnie bliski przyjaciel Adama Mickiewicza.
6. ↑Francuski pisarz i działacz katolicki, inicjator ruchu katolików liberalnych (szkoły z Angers), ekskomunikowany na mocy encykliki Mirari vos.
7. ↑Warunkiem uczestnictwa przedstawicieli patriarchatu moskiewskiego było nieuchwalenie żadnej deklaracji wrogiej wobec ZSRS. Dialog miał omijać także kwestie dogmatyczne, z którymi Cerkiew nie może się zgodzić, jak na przykład prymat Piotrowy. Omówiono to podczas tajnego spotkania kard. Tisseranta i metropolity Nikodema (a przy okazji najprawdopodobniej agenta KGB). Z kolei kard. Willebrands udał się do Moskwy w 1962 r. gdzie zapewnił stronę prawosławną, że Sobór nie potępi komunizmu.
8. ↑L’Osservatore Romano, 27.04.1962.
9. ↑Takie samo stanowisko zajmuje papież Jan Paweł II w swoim przemówieniu skierowanym do Świętego Kolegium 23.12.1982.
10. ↑Unitatis redintegratio (dalej: UR), 1.
11. ↑Tamże.
12. ↑Tamże.
13. ↑Mortalium animos, 4.
14. ↑UR, 2.
15. ↑UR, 1.
16. ↑UR, 3.
17. ↑Tamże.
18. ↑Tamże.
19. ↑Tamże.
20. ↑Tamże.
21. ↑UR, 4.
22. ↑Por. Tamże.
23. ↑„Kościół ten [Chrystusowy], ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim” – użycie określenie „trwa w” (łac. subsistit in) tworzy możliwość interpretacji, że wspomniany Kościół Chrystusowy, poza Kościołem katolickim, trwa równocześnie w innych wspólnotach „chrześcijańskich”. Rzekomo wyrażenie „subsistit in” zasugerował ks. Ratzingerowi protestancki pastor Wilhelm Schmidt.
24. ↑UR, 4.
25. ↑W tym kontekście bardzo wymowne są słowa kard. Willebrandsa, który powiedział, że skoro różnorodność jest bogactwem, to nie powinniśmy zubażać rodzaju ludzkiego, sprowadzając go do tej samej formy religii. Przy innej okazji stwierdzając, że nowa myśl [ekumeniczna] jest mniej ekskluzywistyczna od określeń użytych w encyklikach Piusa XII i dopuszcza istnienie Kościoła Chrystusowego w innych wspólnotach.
26. ↑UR, 5.
27. ↑UR, 8.
28. ↑Tamże.
29. ↑UR, 9.
30. ↑UR, 10.
31. ↑Tamże.
32. ↑W teologii chrześcijańskiej kierunek dążący do zniwelowania różnic między wyznaniami i przywrócenia jedności drogą wzajemnych ustępstw doktrynalnych.
33. ↑UR, 11.
34. ↑Te same idee przyświecały ks. M. Villainowi, który przed Soborem próbował skończyć z przeciwstawieniem Kościoła katolickiego i „Kościołów” protestanckich, wprowadzając rozróżnienie pomiędzy doktrynami zasadniczymi a drugorzędnymi. Sądził on, że formuły doktrynalne nie wyrażają prawdy, lecz tylko klasyfikują fakty, które pozostają niepoznawalne. W swojej pokrętnej koncepcji jedności chrześcijańskiej uważał on, że może być ona oparta na czymś, co jest głębsze od prawdy, a co nazywał „Chrystusem w modlitwie”. W późniejszym czasie do koncepcji doktryn zasadniczych i drugorzędnych powrócą autorzy dokumentów soborowych. W tym kontekście pojawiła się propozycja teologów protestanckich, która miałaby „uregulować” kwestię prymatu Piotrowego, traktując ją jako doktrynę rzymskiej prowincji powszechnego Kościoła.
35. ↑Z ang. dosł. ‘zbiornik myśli’ – komitet doradczy zajmujący się badaniami i analizami dotyczącymi spraw publicznych
36. ↑UR, 12.
37. ↑UR, 14.
38. ↑UR, 15.
39. ↑UR, 17.
40. ↑UR, 21.
41. ↑UR, 22.
42. ↑Tamże.
43. ↑Por. UR, 9.
44. ↑Nostra aetate (dalej: NA), 1.
45. ↑NA, 2
46. ↑Tamże.
47. ↑Tamże.
48. ↑Tamże.
49. ↑NA, 3.
50. ↑NA, 4.
51. ↑Tamże.