Adam Małaszewski

Nowa postać Kościoła posoborowego

W obecnych czasach, gdy wydawane są szczególnie liczne publikacje naukowe i popularne z dziedziny teologii, katolicy potrzebują przystępnych opracowań, w których prezentowane byłyby podstawowe prawdy wiary katolickiej. Warszawskie wydawnictwo Więzi opublikowało ostatnio (1999) drugie już wydanie książki ks. Henryka Seweryniaka, profesora Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie i seminarium duchownego w Płocku, zatytułowanej Święty Kościół Powszedni. Warto bliżej przyjrzeć się tej książce, która dla wielu czytelników w Polsce stanowi z całą pewnością ważne źródło informacji o wierze katolickiej. Dokonamy zatem krótkiej analizy wybranych zagadnień spośród ponad trzystustronicowych rozważań Autora.

Książka dzieli się dwie części. W pierwszej omawiany jest Kościół Chrystusowy w aspekcie historycznym (początki Kościoła) i teologicznym (problem jego istoty). Autor rozważa ustrój Kościoła (hierarchia i relacje do demokracji), wykłada problemy sukcesji apostolskiej, treść i rolę prymatu Piotrowego, czy też miejsce świeckich w Kościele. Część druga podejmuje kwestie wiarygodności Kościoła wobec świata (znamiona Kościoła, znaczenie synodów, konferencji biskupów, a także relacje Kościoła do współczesnego świata). Wśród omawianych problemów wyjątkowo ważne znaczenie wydaje się mieć problematyka ekumeniczna, która tak silnie zaznacza się we współczesnej teologii.

O Autorze

Autorem książki jest wykładowca teologii fundamentalnej, czyli nauki, która dawniej zwana była apologetyką i miała na celu obronę wiary katolickiej przed błędami oraz wykazanie, że jedyna prawdziwa religia objawiona przez Boga w naszym Panu Jezusie Chrystusie głoszona jest wyłącznie w Kościele Rzymskokatolickim, kierowanym przez papieża i rządzonym w poszczególnych diecezjach przez biskupów. Apologeci odpierali zarzuty ateistów, heretyków i schizmatyków, bronili jedynej niezmiennej Prawdy Bożej za pomocą argumentów teologicznych, filozoficznych i historycznych, pokazywali, że Kościół w swym Nieomylnym Magisterium jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, stanowiąc Matkę i Nauczycielkę (Mater et Magistra) wszystkich wiernych, a prawdziwy kult Boga Trójjedynego oddawany jest tylko w Kościele, przez starożytną liturgię Mszy św., zaś wszystkie sakramenty są środkiem łaski udzielanej przez Boga. W ten sposób apologetyka katolicka służyła świętej sprawie nawrócenia błądzących i utwierdzenia wiernych w jedynej Prawdzie katolickiej, dla chwały Pana Boga i dla wiecznego zbawienia dusz.

Dziś pod przykrywką teologii fundamentalnej prowadzona jest nie tylko argumentacja na rzecz prawd wiary katolickiej, ale obok obrony dogmatów promowany jest ekumenizm, który uznaje wartość fałszywych wyznań chrześcijańskich odłączonych od świętego Kościoła Rzymskiego, czego konsekwencją jest obrona również różnych błędów, które głoszą prawosławni i protestanci. Przedmiotem naszej refleksji będzie problem, ku której z tych dwóch dróg skierował się autor książki o Kościele świętym.

Zmiany epoki posoborowej

Autor książki Święty Kościół Powszedni (wyposażonej w imprimatur Kurii Diecezjalnej w Płocku) już na samym początku swego wykładu stwierdza, że w dobie II Soboru Watykańskiego nastała wiosna dla Kościoła:

Elity katolickie, mile zaskoczone żywotnością Jana XXIII, odczuwały powiew tej wiosny w otwarciu ekumenicznym i liturgii sprawowanej „twarzą do wiernych”, w rezygnacji hierarchii z arystokratycznych atrybutów władzy i kolegialności, w dowartościowaniu laikatu w Kościele i w przyznaniu autonomii polityce, ekonomii i kulturze (s. 11).

Tymczasem na Zachodzie doszło do kryzysu tożsamości wiernych katolików, z czego Autor zdaje sobie sprawę. Aby więc zadbać o wiarę w polskim Kościele, podejmuje swe rozważania na temat tego, czym jest Kościół. Niestety, ks. Seweryniak nie dostrzega, że wymienione zmiany, które dokonały się w Kościele, były właśnie jedną z głównych przyczyn tego kryzysu, a wspomniane „elity katolickie” okazują się być środowiskami radykalnych reformatorów, dla których wzorem staje się często religijność protestancka. Dokonane w Kościele zmiany są dla tych ludzi tylko punktem wyjścia na długiej drodze postępującego rozpadu wiary i instytucji kościelnych.

Autor powiada, że w dobie przedsoborowej „«dowodzono», że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa” (s. 15). Budzi to niepokój czytelnika już na samym początku lektury, gdyż zakłada istnienie wielu Kościołów, wszystkich założonych rzekomo przez naszego Zbawiciela. Gdy rozdział Korzenie Kościoła rozpoczyna się od cytatu z heretyckiego ks. Hansa Künga, który z kolei zacytował czołowego modernistę ks. Alfreda Loisy (s. 23), to oczekiwać winniśmy właściwej oceny tych ludzi – ale ani H. Küng, ani A. Loisy nie są przedstawieni jako heretycy niszczący wiarę, tylko jako teolodzy katoliccy! Wedle opinii ks. Künga Kościół jest niezbyt precyzyjnie określonym „zgromadzeniem ludzi w Chrystusie”. Pojęcie to ks. Seweryniak przeciwstawia dawnym ujęciom katolickim, czyli tradycyjnej eklezjologii, która broniła wiary przed modernizmem. Chociaż Autor książki Święty Kościół Powszedni poddaje pewnej krytyce jednostronność Künga, nie dostrzegającego faktu założenia Kościoła przez samego Chrystusa, to jednak nie sięga do tradycyjnych metod apologetycznych. W ten sposób zaznacza się jego dość umiarkowane stanowisko, które oznacza uznanie wielu treści rewolucyjnych obok innych, wziętych z konserwatywnej nauki katolickiej. Zestawienie to może być bardzo mylące i pozwala łatwo wykorzystać książkę o Kościele przez różnych czytelników dla poparcia własnych wizji: modernista będzie cytował zdania z ks. H. Künga, a zwolennik umiarkowanego konserwatyzmu odwoła się do tradycyjnych komentarzy, które jednak nie dominują i świadczą jedynie o pluralizmie Autora. Przywoływanie różnych poglądów bez właściwego komentarza jest szczególnie groźne dla tych wiernych, który nie znają historii teologii katolickiej i cenić będą pisarzy, o których coś zasłyszeli jako o zasłużonych mistrzach wiary, podczas gdy w istocie byli to potępieni przez Kościół liberałowie. Pluralizm ks. Seweryniaka polega więc na tym, że w pewnych granicach dopuszczane są odmienne poglądy, ale całość wypływa z jednoznacznie liberalnej koncepcji religii chrześcijańskiej (w anglikanizmie jest to zwane comprehensiveness, czyli w wolnym tłumaczeniu ‘zdolność do uznania wielu poglądów’).

Prymat papieża w ekumenicznym Kościele

W kluczowej kwestii prymatu papieża w Kościele czytamy:

Najważniejszym i najbardziej znanym tekstem Piotrowym w Ewangelii św. Jana jest fragment 21, 15–19. Opowiada on o przekazaniu Apostołowi posłannictwa pasterskiego w Kościele (21, 15–17) i o zapowiedzi jego śmierci (21, 18-19). Tradycyjnie rozumiano [tę] scenę jako „realizację obietnicy prymatu” (Mt 16, 18 n.). W świetle współczesnych badań biblijnych tego typu powiązanie dwu różnych tradycji jest wątpliwe. Tekst świadczy raczej o tym, że „nawet daleko od Rzymu Kościół pierwotny przechował w swym sercu głęboko depozyt prawdy o Chrystusowej tajemnicy prymatu Piotra” (s. 128).

Widać więc, że liberalna biblistyka porzuca stopniowo tradycyjne treści egzegezy katolickiej. Jak można to pogodzić z nauczaniem Kościoła, tego nie wiemy, ale Autor nie dostrzega tu żadnego problemu.

W myśl zasad ekumenizmu „niektóre podzielone Kościoły chrześcijańskie” uznają, że następca Piotra jest „centrum jedności chrześcijańskiej” (s. 131). Oczywiście zwolennicy „pojednania wyznań” wykluczają jurysdykcyjny prymat Biskupa Rzymu, a wedle Autora nawet pisma wczesnochrześcijańskie mają dowodzić, że prymat rzymski miał charakter „kolegialny”, a władza w Rzymie byłą dzielona pomiędzy kilku biskupów (s. 136). Problem papiestwa jest wielką przeszkodą w budowaniu „Kościoła ekumenicznego”, a przemiana ma dokonać się w ten sposób, iż zdaniem ks. Seweryniaka

wolno przypuszczać, że „reinterpretacja prymatu” w perspektywie tertio millennio adveniente będzie wyraźniej niż dotąd zmierzać w kierunku uznania całej głębi teologii Kościołów lokalnych i ekumenicznego powrotu do dziedzictwa wyrażonego w zwrocie „pierwszeństwo w miłości” (s. 145).

Papież powinien więc wedle ekumenistów działać na rzecz „miarkowania nieporozumień” (s. 146). Tak określona pozycja papieża nie byłaby już jednak katolicka. Program ekumenistów jest następujący: papież ma być traktowany jako honorowy zwierzchnik, który pilnuje ogólnikowo pojętej jedności czyli wzajemnej tolerancji wyznań. Wtedy jednak nie byłby papieżem Kościoła rzymskokatolickiego, gdyż dogmaty Soboru Watykańskiego Pierwszego wyraźnie gwarantują następcy św. Piotra prawo do sprawowania prymatu jurysdykcji nad całym Kościołem, nad wszystkimi wiernymi! Pomiędzy papiestwem ekumenicznym a katolickim zachodzi taka różnica, jak pomiędzy monarchią, w której król sprawuje realnie władzę, a współczesną monarchią konstytucyjną np. w krajach skandynawskich, gdzie pozycja władcy ogranicza się do funkcji reprezentacyjnych i gdzie nie ma on żadnego wpływu na stanowienie prawa i wykonywanie władzy. Jeżeli papież miałby stać się urzędnikiem zwołującym sobory wszystkich chrześcijan głosujące większością i zatwierdzać naukę ogłoszoną przez te zgromadzenia, bez prawa ingerencji w ich ustalenia, to jego pozycja odpowiadałaby przewodniczącemu Światowej Rady Kościołów, albo Sekretarzowi Generalnemu ONZ. Jest to wizja wyraźnie protestancka.

Świeccy w Kościele

Mówiąc o roli świeckich w Kościele, Autor uważa, że

miejscem wyraźnych podziałów stała się (przed Soborem Watykańskim II – przyp. A. M.) również liturgia. Świeccy, którzy z coraz większym trudem przyswajali sobie język łaciński, stawali się stopniowo jej biernymi uczestnikami. Tajemnicę „ukrywano” przed ich oczami, a kanon mszy św. odmawiano szeptem. Zabraniano także częstej komunii św. (s. 152).

Przyczyną tego „zła” (pomijając już nieścisłości) miała być przesadna dyscyplina w okresie walki z błędami nowatorów protestanckich, gdyż po Soborze Trydenckim

świeccy zostają „zepchnięci” na pozycje biernych i przyjmujących sakramenty słuchaczy. M. in. dlatego Kościół traci kontakt z życiem politycznym i naukowym, kierowanym przez ludzi wyraźnie uświadamiających sobie autonomię nauki, ekonomii i polityki (s. 153).

Przeciwieństwem minionej sytuacji miały stać się czasy posoborowe, gdyż

„Zielone światło” zapalone przez Sobór [Watykański II] dla apostolskiej działalności świeckich ma ścisły związek z jego otwartością na świat i rzeczywistość ziemską. Dokumenty soborowe przezwyciężają tradycyjny podział: porządek naturalny, przyrodzony – porządek nadnaturalny, nadprzyrodzony. Człowiek stworzony na obraz Boży i wezwany do królestwa niebieskiego jest z natury uzdolniony do uczestnictwa w życiu nadnaturalnym (...) uznaje się swoistą autonomię świata oraz uświęcające znaczenie aktywności świeckich zaangażowanych w jego przetwarzanie (s. 155).

Autor książki dokładnie streszcza w tych słowach istotę kryzysu, który opiera się na tak znacznym dowartościowaniu natury (skażonej przecież grzechem), że łaska staje się niemal zbędna. Nie popadniemy wcale w rygoryzm i jansenizm jeżeli stwierdzimy, że tendencja do wywyższania naturalnych zdolności człowieka (znana w teologii pod nazwą pelagianizmu) stała się przewodnim nurtem w myśleniu posoborowym, co w połączeniu z pojęciem „dialogu” owocuje uznaniem nawet kultu pogańskiego za wiodący człowieka do Boga. Reformy zainicjowane w dobie reformacji znajdują w ten sposób swe miejsce w Kościele, a więc okres walki z pseudo-reformą protestancką musi być w tej optyce przedmiotem krytyki.

Ks. Seweryniak twierdzi, że

do wczesnego średniowiecza to cała wspólnota kościelna była integralnym podmiotem Eucharystii. Dlatego w Kościele współczesnym powraca się do prawdy o uczestnictwie wszystkich w posłannictwie Jezusa Chrystusa – Pośrednika zbawienia przez odnowę pojęcia kapłaństwa wspólnego (s. 158).

Właśnie takie dwuznaczne wypowiedzi wiodą do zamieszania w wielu parafiach za Zachodzie, gdzie świeccy niemal siłą starają się decydować o życiu religijnym. Jakie – zdaniem Autora – mają być formy posługi świeckich w Kościele? Otóż:

posługa słowa świeckich powinna być promowana i doceniana. Dotyczy to zwłaszcza, jak podkreśla Katechizm Kościoła Katolickiego, formacji katechetycznej, nauczania teologii i wykorzystania środków społecznej komunikacji, a także „wyjaśniania swego zdania pasterzom w sprawach dotyczących dobra Kościoła” i „podawania go do wiadomości innym wiernym” (s. 159).

Oczywiście świeccy nauczający teologii potęgują z reguły proces modernizacji Kościoła i postępy idei współczesnej filozofii i kultury liberalnej w ramach Mistycznego Ciała Chrystusa. Wyjaśniając swe zdanie pasterzom, można postępować w duchu szacunku wobec autorytetu, ale ideały demokratyczne, tak bardzo dziś powszechne, traktują wszelki autorytet jako przejaw despotyzmu i zmierzają do tego, aby każdy wierny miał te same prawa, co pasterze Kościoła. Niestety, Autor nie zauważa tych niebezpieczeństw.

Aby uzasadnić zmiany w ujęciu roli świeckich wiernych w Kościele powiada się, że

na mocy samego sakramentu chrztu, a nie posłannictwa czy mandatu hierarchii, świeccy, wraz z biskupami, prezbiterami, diakonami, zakonnicami i zakonnikami, są wezwani do współodpowiedzialności za misję Kościoła w świecie (s. 160).

Zdanie to jest prawdziwe o tyle, że Kościół słuchający winien troszczyć się o zachowanie wiary nauczanej przez pasterzy, ale gdy świeccy zaczynają konkurować z pasterzami, to rodzi się synodalny ustrój kościelny, charakterystyczny dla wspólnot protestanckich. Istnieje jednak cały szereg konkretnych wskazań jak przebudować strukturę Kościoła:

należy tak odnowić model i struktury parafii – podstawowego miejsca zaangażowania świeckich w budowaniu Kościoła – aby ich udział w odpowiedzialności duszpasterskiej był realny. Dotyczy to (...) modelu liturgii jako świętej służby sprawowanej przez wszystkich członków zgromadzenia,

w synodach partykularnych i synodach diecezjalnych, w radach duszpasterskich i ekonomicznych, w trybunałach kościelnych. Z punktu widzenia fundamentalnej teologii świeckich prawo kościelne jest w tej dziedzinie zanadto restrykcyjne (s. 161).

Jest to wyraźny program „Stanów Generalnych Kościoła”, przygotowania rewolucji, zwłaszcza gdy świeccy liberałowie wejdą do trybunałów kościelnych i będą tam bronić jawnych heretyków przed jakimikolwiek karami kościelnymi, gdy tylko jakiś konserwatywny biskup zechce skorzystać ze swego obowiązku obrony owczarni przed rozpowszechnianymi w niej błędami. Natomiast liturgia sprawowana „przez wszystkich członków zgromadzenia” staje się łatwo protestancką „agapą”. Tego problemu Autor także nie dostrzega.

Rola świeckich ma wzrastać za sprawą synodów, gdyż

stworzenie możliwości udziału prezbiterów i świeckich w pracach synodów obrazuje uczestnictwo całego Ludu Bożego w posłannictwie królewskim Chrystusa (s. 227).

Rola zaś biskupów powinna być jeszcze bardziej umniejszona:

kiedy jednak propozycje pastoralne czy statuty zostaną przegłosowane, [biskupi] nie powinni ich zmieniać, selekcjonować, odrzucać itp. (s. 228).

Zgodnie z nową teologią

Synody (...) są instytucją głęboko ekumeniczną – odgrywają przecież znacznie ważniejszą rolę w życiu innych Kościołów chrześcijańskich niż w Kościele katolickim (s. 233).

Okazuje się zatem, że aby rewolucja mogła poczynić dalsze postępy, należy tylko zaadoptować w Kościele heretyckie instytucje znane w różnych wyznaniach niekatolickich.

Gdzie można się zbawić?

Omawiając nauczanie o zbawieniu w ramach Kościoła ks. Seweryniak stwierdza (s. 165), że Stolica Apostolska wydała dotąd 16 orzeczeń, w których wyrażono naukę, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Niestety, fakt wielokrotnego powtarzania podstawowej prawdy religijnej przez nieomylne Magisterium katolickie (prawdy, bez której przynależność do Kościoła pozostałaby pustą formułą i sprawą arbitralnej decyzji), nie zamyka dyskusji w sposób jednoznaczny, gdyż termin „Kościół”, który oznacza oczywiście wyznanie rzymskokatolickie, jest w nowej teologii zastępowany przez pojęcie „Kościół chrześcijański”, który składa się rzekomo z podzielonych i sprzecznych wzajemnie wyznań. Autor idzie nawet znacznie dalej. Po pierwsze uważa bowiem, że mentalność, oparta na zasadzie „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „odegrała tragiczną rolę w walce z herezjami” (s. 165), ale

zaczęła jednak budzić wyraźne zastrzeżenia wraz z rozwojem ducha demokracji, tolerancji, praw człowieka oraz wolności sumienia i religii (s. 166).

Po drugie zaś, chociaż uznaje się, że Kościół Chrystusowy (tak czy inaczej pojmowany) jest prawdziwą religią, to jednak powiada się także, że

każdy, kto w swojej wolności otwiera się na głębię i bezwarunkowość miłości, przyjmując swe człowieczeństwo wraz z jego ograniczeniami i podejmując bezinteresowną miłość bliźniego, jest „anonimowym chrześcijaninem”.

Autor kontynuuje pisząc, że

w uzasadniony sposób można także mówić o «anonimowym chrześcijaństwie», bowiem zbawcza moc Chrystusa dosięga ludzi nie w tajnikach serca, prywatności wiary, ale [przez] praktykowanie konkretnej formy religii (s. 173).

Można jeszcze próbować zrozumieć pierwszą część tej wypowiedzi w tym sensie, że pozostający poza widzialnym Kościołem człowiek może szczerze szukać Boga i, jak uczy np. papież Pius IX, jest wtedy otwarty na przyjęcie Bożej łaski. Ks. Seweryniak nie podejmuje jednakże precyzyjnych rozważań nad sytuacją człowieka, który trwa poza Kościołem i jest pozbawiony łask wynikających z sakramentów świętych, a więc narażony jest na skutki grzechu pierworodnego i pokusy diabelskie, które są tak silne w ramach fałszywych wyznań, jeszcze bardziej w obrębie wymyślonych przez człowieka fałszywych religii, a tym bardziej wśród ateistów. Teoria „anonimowego chrześcijanina” pomija te uwarunkowania, wykluczany jest także poważny problem: jak to możliwe, że dany człowiek, będąc pełnym dobrej woli, kocha bliźniego, a nie szuka Boga, albo nie może Go znaleźć? Przecież Bóg kocha każdego człowieka i pragnie nawrócenia grzeszników, dając każdemu możliwość poznania prawdy objawionej w Kościele katolickim, gdy tylko człowiek zacznie szukać Boga i tej prawdy. W myśl poglądów liberalnych ludzie łatwo znajdują bliźnich i kochają ich szczerze, a Boga nie znajdują albo wierzą w sposób błędny trwając w fałszywych religiach (nazywanych błędnie z reguły „różnymi tradycjami religijnymi”, bez oceny ich błędów). Może jednak poszukiwania Dobra przez wielu z tych ludzi nie są zbyt sumienne? O tym wie tylko sam Bóg, ale nie możemy usprawiedliwić wszystkich i ocenić, czy przeszkody nie pozwalają im poznać prawdy, czy może raczej brak im dobrej woli. Teoria „anonimowego chrześcijanina” jest rozszerzana na każdego niemal nie-katolika, gdyż w imię dialogu i humanizmu wszyscy są traktowani z szacunkiem należnym „ich godności ludzkiej” i nikogo nie chce się nawracać. Wyjaśnienia dane w tych kwestiach przez papieża Piusa IX jeszcze w XIX wieku zachowują właściwą proporcję i zdrowy umiar, ale kto o tym dziś pamięta?

Druga część zacytowanego zdania, a więc wypowiedź o „anonimowym chrześcijaństwie” nie daje się już w żaden sposób obronić, gdyż twierdzenie, że „praktykowanie konkretnej formy religii”, oczywiście religii fałszywej, jest oddawaniem czci Chrystusowi, to zdanie sprzeczne z pierwszym przykazaniem Dekalogu! Chrystus potępia przecież fałszywe systemy religijne i może usprawiedliwić człowieka pomimo bałwochwalstwa, ale przecież nie w uznaniu tego bałwochwalstwa!

Autor przywołuje także naukę o otchłani (limbus), ale wbrew Tradycji katolickiej powiada, że „dzisiaj uważa się, że nie znajduje ona oparcia w Piśmie Świętym” (s. 168). Natomiast o. W. Hryniewicz OMI jest teologiem, który pragnie „dokonać reinterpretacji prawdy o możliwości wiecznego potępienia” (s. 173). Autor nie wspomina, że usiłowania ks. Hryniewicza są heretyckie. Uważa zaś, że „Kościół i sakramenty są środkami zbawienia, które jako formy pośredniczące mogą być słabe, grzeszne i – w konsekwencji – krytykowane” (s. 191). Znów brak tu jakichkolwiek ograniczeń i zastrzeżeń, a łatwo popaść w błąd, który polega na pomieszaniu ludzkiego i boskiego czynnika w Kościele. Sakrament przecież jako dzieło Boże jest święty i doskonały, a tylko wykonawca, czyli człowiek (kapłan), jest słabym grzesznikiem – ale to nie wpływa na skuteczność sakramentu. Inaczej sądzili np. husyci, który twierdzili, że grzeszny kapłan sprawuje nieważnie Mszę św. – to była jednak nauka heretycka; tych zastrzeżeń nie ma u autora analizowanej przez nas rozprawy o Kościele.

Jeden Kościół?

Przedstawiając rozmaite nowoczesne ujęcia Kościoła jako Ludu Bożego Autor powiada, że traktując wszystkie modele łącznie „unikamy konfesyjnego zawężenia w rozumieniu Kościoła” (s. 59), czyli wyzwala się z tradycji katolickiej. Podaje też definicję, która ma być zgodna z „otwartością ekumeniczną”, a mianowicie:

Kościół jest ucieleśniającym się w lokalnych wspólnotach Chrystusowych Ludem Bożym, niejako sakramentem jedności Ojca przez Syna w Duchu Świętym z ludźmi. Objawia się jako ciało Chrystusa wobec świata, urzeczywistnia swą wiarę, nadzieję i miłość przez posłuszeństwo Słowu Bożemu, posługę sakramentalną i służbę człowiekowi oraz prowadzi ku pełni królestwa Bożego pod przewodnictwem ustanowionego przez Chrystusa kolegium apostolskiego (s. 59).

Definicja ta rzeczywiście jest zgodna z ekumenizmem i nowoczesną filozofią, ale rozmywa sens i cel Kościoła, pozwala także na niezliczone interpretacje, które są wzajemnie sprzeczne. Istnieją setki książek katolickich, w których podana jest tradycyjna definicja Kościoła, który jest zgromadzeniem wiernych kierowanych przez pasterzy na czele z papieżem, wyznających wiarę katolicką i przyjmujących prawdziwe sakramenty. Moderniści tworzą jednak własne definicje, aby pod nowymi terminami wprowadzić nową treść, która ma sens ekumeniczny, potępiony już w przeszłości przez nieomylne Magisterium Kościoła. Poważny problem rodzi również język współczesnych teologów, gdyż Autor powołuje się na takich pisarzy jak księża H. Küng, W. Hryniewicz czy J. Tischner. Język tej teologii pojawia się niemal nieustannie w formie określeń: „posługa”, „dialog”, „wspólnota”, „reinterpretacja”, „model”, „ekumeniczny”, „ewolucja”. Powstaje w ten sposób nowy świat nowego nauczania, w którym dotąd katolicka nauka ewoluuje i nieustannie się zmienia.

Zgodnie z zasadami ekumenizmu Autor uważa, że

nie zachodzi już potrzeba wykazywania, że wyłącznie Kościół rzymskokatolicki, z wykluczeniem wszystkich innych, jest prawdziwym Kościołem (s. 196),

a dalej przytacza pogląd (teologów ks. ks. L. Górki i S. Napiórkowskiego), że

Kościół może być Kościołem prawdziwym jedynie w sensie dynamicznym. Znaczy to, że Kościół jest święty, a jednocześnie grzeszny, że jest jeden, a jednak dąży do jedności, że jest uniwersalny, a pragnie się rozszerzać, że jest apostolski, a jednak dąży do pełni apostolskości, że posiada pełnię dobra, a jednak nie przestaje się modlić o dobro, że otrzymał pełnię środków potrzebnych do zbawienia, a poprzez wieki coraz lepiej je poznaje o coraz doskonalej służy nimi ludzkości.

Autor dodaje, że

w tym sensie znamiona łączą, a nie dzielą Kościoły chrześcijańskie. Łączą w poszukiwaniu prawdziwej jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które osiągniemy nie przez zamknięcie w poczuciu własnej pełni lub we własnych problemach, ale przez wspólne działania na rzecz ewangelizacji, jedności rodziny ludzkiej i godności każdego człowieka (s. 197).

Wedle ks. Seweryniaka znamiona Kościoła są także „wspólnym dziedzictwem wszystkich Kościołów” (s. 197), a „we współczesnym ujęciu katolickim jedność jest widziana przede wszystkim jako proces” (s. 199). Wszystkie te określenia są radykalnie modernistyczne i wyraźnie wywodzą się z tradycji protestanckiej. Dynamizm „Kościoła ekumenicznego” oznacza stopniowe rozmywanie wiary. Po tych rozważaniach łatwo już autorowi uznać, że „nie tylko katolicy, lecz i prawosławni, i protestanci, i mariawici, powinni dostrzegać, że «rozeszliśmy się» często z racji trzeciorzędnych w hierarchii kryteriów jedności wspólnoty Chrystusowej” (s. 201). W istocie do odejścia od Kościoła całych grup wiernych dochodziło zawsze w wyniku porzucenia jednego lub wielu artykułów wiary katolickiej, chociaż motywy ludzkie, spory i konflikty przyśpieszały ten dramatyczny fakt i stanowiły pokusę dla wielu dusz wiernych, aby wybrać drogę sprzeciwu wobec prawowitych pasterzy.

Obraz cywilizacji liberalnej

Ks. Seweryniak zdaje sobie sprawę z antyreligijnego oblicza liberalnej cywilizacji. Wiedząc, że świętość Kościoła jest tematem niepopularnym, dodaje jednak, że

chętnie dostrzega się sacrum poza Kościołem: u Gandhiego i Simone Weil, w «IX Symfonii» Beethovena i piosenkach Freddie Mercury’ego, w buddyjskiej stupie i ceremonii otwarcia igrzysk olimpijskich... (s. 206).

W tym momencie czytelnik staje porażony przeczytanym właśnie zdaniem. Autor nie potępia zaprezentowanego sposobu myślenia, wpisując się w szereg liberalnych głosicieli wartości tkwiących rzekomo w świeckim, grzesznym świecie. Jakież sacrum znajdujemy u jawnie antychrześcijańskiego Gandhiego i u wyznającej religijny system zbliżony do manicheizmu Simone Weil? Czy te resztki prawdy, jakie ci ludzie poznali wśród ułud materialnego świata, pozwalają na tak mocne słowa? To nie sacrum, tylko pozostałości naturalnego objawienia, które tliły się gdzieś w duszach tych słabych ludzi. Czy muzyka Beethovena ma cokolwiek wspólnego ze świętością? Nie! – wzrusza raczej naturalne uczucia wzniosłości, a idea ludzkiego braterstwa zawarta w przesłaniu IX Symfonii jest z gruntu przeciwna katolicyzmowi. W symfonii tej chór śpiewa, że wszyscy ludzie będą braćmi, ale nie chodzi tutaj o zjednoczenie wiernych w prawdziwym Kościele Jezusa Chrystusa, ale o naturalistyczne, oświeceniowe braterstwo, hasło masonerii i rewolucji francuskiej. Ten sam Beethoven podziwiał przecież wcześniej Napoleona i jego ideały zbudowania nowej humanistycznej Europy po zburzeniu państw katolickich i po uwięzieniu dwóch kolejnych papieży!

Kolejnym przejawem sacrum mają być piosenki Freddiego Mercury’ego. Kto jednak nie wie o tym, że ten uzdolniony wokalista rockowej grupy Queen wsławił się masową demoralizacją milionów młodych ludzi na całym świecie za sprawą swych erotycznych tekstów piosenek i przez nieskrywany homoseksualizm? Zboczenie to stało się zresztą przyczyną jego przedwczesnej śmierci w wyniku zakażenia wirusem HIV. Zresztą pogrzeb Mercury’ego odbył się wedle wschodnich (pogańskich) obyczajów religijnych, gdyż człowiek ten urodził się w Indiach i nie porzucił błędów jednej z tamtejszych religii. Trudno chyba o bardziej radykalny przykład odejścia od prawdy katolickiej we współczesnej kulturze masowej, a ks. Seweryniak nie potępia „dostrzegania świętości” w działalności tego człowieka.

Dwa ostatnie przykłady są równie wymowne: świątynia fałszywej buddyjskiej religii i wzorowana na antycznej (pogańskiej) uroczystości inauguracja igrzysk olimpijskich również mają zawierać wymiar świętości. Czy – de facto ateistyczny – buddyjski kult w myśl ideałów samodoskonalenia człowieka oraz naturalistyczny kult ludzkich osiągnięć sportowych są święte? Brakuje dość mocnych słów na potępienie tych przykładów i chociaż nie są one wyrazem poglądów ks. Seweryniaka na świętość, to jednak brak wyraźnego potępienia tych mitów nowoczesnej kultury pozwala czytelnikowi na mniemanie, że są to przypadki świętości co prawda „nieco oddalone od Kościoła”, ale jednak „bliskie otwartości katolickiej” i „służące dobremu uformowaniu człowieka”. Ten „ekumeniczny” obraz nie może nas jednak zmylić. Nie są to przecież „nasiona słowa Bożego”, resztki prawdy i prawa naturalnego, ale raczej systemy oporu wobec Ducha Świętego i to te najbardziej groźne: naturalizm, ateizm, humanizm i kult człowieka.

Stosunek Kościoła do świata

Zdaniem Autora, „fundamentalistyczna orientacja” Kościoła wobec świata panowała w przeszłości i była „hamulcem postępu, rozwoju nauk i humanizmu”, a polegała również na

„gromadzeniu” władzy świeckiej w rękach kościelnych, w wojnach religijnych, w przekazywaniu pod osąd świecki oskarżonych o „błędne” przekonania światopoglądowe, w „Indeksie ksiąg zakazanych”, w potępieniach odkryć naukowych i demokracji, wreszcie w wizji papieża jako „więźnia Watykanu” i Kościoła jako societas perfecta. Kościół posoborowy zerwał z tą orientacją (s. 213).

Wydaje się, że ocena ta jest o tyle słuszna, że rzeczywiście w Kościele dokonała się radykalna zmiana, ale nie brak tu błędów, jakim jest choćby odrzucenie katolickiej nauki o Kościele jako societas perfecta – czyli o doskonałym społeczeństwie, związku wiernych kierowanych przez pasterzy w łasce Bożej, i określenie jej mianem „orientacji fundamentalistycznej”, którą Autor odrzuca. Oznacza to zepchnięcie Kościoła do rzędu naturalnych ludzkich instytucji, chociaż autor nie głosi tego poglądu w pełni, jako swojego przekonania. Ponadto hasła o „hamowaniu postępu przez Kościół” i wykpiwanie potępiania błędów (określenie pojawiło się w cudzysłowie), czy też naigrawanie się z indeksu fałszywych publikacji przypomina raczej polemikę antyreligijną niż podręcznik eklezjologii katolickiej. Autorowi chodzi najwyraźniej o oczyszczenie wizji Kościoła z tego wszystkiego, co jest niedemokratyczne, a wyraża władzę i potęgę majestatu prawdziwej religii. Powstaje jednakże w ten sposób zwykłe stowarzyszenie religijne, które musi pokornie prosić liberalne instytucje ateistycznego państwa o najdrobniejsze prawa. Z perspektywy czasu widzimy, dokąd wiedzie rozdział państwa od Kościoła potępiany tak mocno przez papieży w epoce rewolucji francuskiej i przez cały XIX oraz znaczną część XX wieku, a który teraz stał się faktem. Dziś nawet Watykan nie jest państwem katolickim, gdyż mogą tam przyjechać heretycy i poganie, aby uprawiać swój kult religijny w ramach ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. Gdzież jest majestat Świętego Kościoła Rzymskiego? Teraz widzimy – skończyło się, mamy Kościół w świecie „wolności religijnej”; Kościół, który nie walczy już o swe prawa, ale popiera demokrację, gdzie prawda „staje się” zgodnie z wynikiem głosowania większości, ale nie pochodzi z Bożego Objawienia. W tych warunkach praca misyjna Kościoła staje się nieśmiała i delikatna nie docierając do wielu serc.

Według wykładu ks. Seweryniaka

Świat jest autonomiczny, oddany we włodarstwo ludzkiej wolności. Kościół z kolei, otwarty na postęp i darzący szacunkiem ową wolność, ma być w świecie i dla świata narzędziem i świadkiem obdarowania, które nie jest owocem postępu, wiedzy czy techniki; niejako sakramentem królestwa Bożego, ku któremu świat i on sam ma zmierzać; instancją krytyczną wobec Bożego, polityki, ekonomii i kultury (s. 216, podkreślenia w oryginale).

Jak bardzo ograniczony jest dzisiejszy krytycyzm Kościoła wobec nowoczesnego świata, widać na każdym kroku. Prócz tego „Kościół nie ma i nie powinien mieć własnych kanonów uprawiania nauki, reguł dotyczących właściwego stylu w sztuce, a także indeksu ksiąg, obrazów i filmów zakazanych przez cenzurę kościelną. Gdy je miał, dochodziło do kompromitacji i religii, i kultury” (s. 220). Bardziej zdecydowanej deklaracji liberalnej koncepcji Kościoła nie sposób podać.

Autor mówi także o okresie posoborowym, który polegać ma na „inkulturacji” Kościoła we współczesnej kulturze, a jednym z jej elementów jest takie kształtowanie

liturgii i przestrzeni świątyni, aby nie było w niej ostrego przeciwstawienia sacrum-profanum, ale symbioza życia Bożego z życiem ludzkim, duchowości z zaangażowaniem rodzinnym i zawodowym, tajemnicy z najbardziej naturalnymi, a więc zgodnymi z naturą danego regionu środkami wyrazu artystycznego (s. 221).

Kolejny raz mamy do czynienia z poważnym błędem, który zakłada, że współczesna kultura da się szeroko wprowadzić do Kościoła bez szkody dla wiary. Uznanie zasadniczego dobra tkwiącego u podstaw współczesnych idei laickich i liberalnych, wiara w postęp i demokrację, podziw dla humanizmu, są to wielkie błędy współczesnej teologii liberalnej, których gorzkie owoce zbieramy od ponad trzydziestu lat, gdy Kościół porzuciło wiele milionów wiernych i wiele tysięcy kapłanów. Oby tendencja ta została odwrócona, dopóki zniszczenia nie będą jeszcze większe. Gdy św. Augustyn pisał swe Państwo Boże było jasne, że Kościoła nie da się pogodzić z pogańskim antycznym światem. Dziś jednak jakby brak teologów, którzy dostrzegaliby antynomię Kościoła i świata.

Kolegializm i demokratyzacja Kościoła

Odnośnie do relacji Kościoła do Państwa Autor powiada, że „koegzystencja obu podmiotów powinna opierać się na zasadzie autonomii” (s. 70). Dlatego „Kościół (...) może korzystać tylko z demokratycznego prawa przysługującego każdej społeczności w państwie” (s. 71). Nawet więcej: „W pewnym sensie Kościół jest demokracją”, gdyż stanowi „jeden lud, który wsłuchuje się w to samo Słowo Boże”, a „każdemu może być dany charyzmat dla zbudowania wspólnoty” (s. 72). Temu wszystkiemu ma służyć zasada kolegialności. Z tych względów autor uważa odnośnie Kościoła, iż „demokracja jest mu szczególnie bliska” (s. 73). Rozumienie to jest bardzo groźne, a Kościół tak określony nie będzie znaczył nic więcej niż dowolne stowarzyszenie obywatelskie. Nic nie stanie więc na drodze postępom liberalizmu i pluralizmu religijnego, które to błędy były wielokrotnie potępiane przez papieży.

Wśród rozważań nad problemem kolegialności padają także słowa: „należy pytać się, na ile poczucie kolegialności łączy katolickich, prawosławnych i mariawickich braci w biskupstwie” (s. 245). To nowy element ekumenicznej wizji Kościoła. Ujęcia kolegialne i otwartość na wpływy świeckich przeciwstawiane są przeszłości Kościoła, gdyż zdaniem autora Sobór Watykański I: „niejako ponad głowami wiernych roztrząsał problemy pojawiające się wyłącznie w aulach uniwersyteckich” (s. 282). Także precyzyjne rozważania tradycyjnych teologów wiodły, zdaniem Autora, do pozbawionych sensu kwestii i w ten sposób „rodziło się «delirium metafizyczne», o którym mówił H. de Lubac w odniesieniu do neoscholastyki” (s. 282). Niełatwo bardziej wykpić najbardziej szlachetne wysiłki całych pokoleń uczonych katolików, świętych teologów, dominikanów, jezuitów, członków innych zakonów, wielu profesorów uczelni katolickich, wielu tysięcy wiernych Bogu mężów, którzy wyjaśniali Bożą Prawdę.

Oceniając upadek wiary wśród wielu dzisiejszych wiernych autor przywołuje znanego teologa niemieckiego, zwolennika reform i powiada, że:

K. Rahner pytał, czy stwierdzany dziś przez socjologię fakt nieobecności w świadomości chrześcijan, tak katolików, jak i protestantów, niektórych prawd z zakresu doktryny chrześcijańskiej nie powinien być uznany nie tyle za symptom niedokształcenia religijnego, ile za oznakę zdrowego sensus fidelium i przyjęty jako jedna z perspektyw dialogu ekumenicznego i dialogu ze światem (s. 282–283).

W ten sposób herezje wywołane przez grzech i ducha tego świata, rozsiewane w ostatnich stuleciach wśród trwających poza Kościołem protestantów, ale także w sercach wiernych katolickich, są przewrotnie zaliczane do zdrowego pojmowania prawdy Bożej, tego sensus fidelium, który oznacza, że wierni przeżywają Objawienie w zgodzie z Magisterium i mogą się przeciwstawiać błędom, tak jak to miało miejsce w starożytności chrześcijańskiej, gdy wierni zachowali wiarę w bóstwo naszego Pana Jezusa Chrystusa wbrew szeroko rozpowszechnionemu arianizmowi. Od zaproponowanego przez ks. K. Rahnera rozumienia tylko krok do protestanckiej i modernistycznej koncepcji, że wierni wedle swego sumienia kształtują wiarę i oceniają co jest prawdą, a co należy odrzucić. Ks. Seweryniak nie krytykuje podanej koncepcji.

Ocena

W zakończeniu syntezy Święty Kościół Powszedni ks. Seweryniak wyciąga pewne wnioski ogólne stwierdzając, że Kościół jest to

wielka rodzina ekumeniczna. Wspólnota uczniów Chrystusa podzielonych, lecz nie godzących się z podziałem. Chrześcijan żyjących w odrębnych społecznościach i tradycjach, lecz nieobcych sobie, co więcej – przekonanych, że odrębność ta może być źródłem duchowego bogactwa. Ludzi różniących się w kwestiach szczegółowych, ale nie co do celu, którym jest prowadzenie świata ku pełni królestwa Bożego objawionej w Chrystusie (s. 291–292).

Lektura książki ks. Henryka Seweryniaka może sprawiać wrażenie, że mamy do czynienia z umiarkowanie konserwatywnym opracowaniem, które wierne całej Tradycji Kościoła odrzuca skrajne ujęcia nowej teologii i troszcząc się o integralne zachowanie całego depozytu wiary, współczesnym językiem przybliża nowoczesnemu człowiekowi prawdę o Kościele Jezusa Chrystusa. Czy tak jest w istocie? Otóż z całą pewnością nie! Autor rzeczywiście powtarza bardzo wiele tradycyjnych prawd katolickich, ale w podstawowych kwestiach nauki o Kościele przyjmuje rewolucyjną tezę o ekumenicznym Kościele chrześcijańskim, który składa się ze wszystkich podzielonych wyznań i dąży do jedności, dziedzicząc swe własne tradycje dogmatyczne, liturgiczne, czy historyczne. To już nie jest jeden, święty, katolicki i apostolski rzymski Kościół, o którym uczyły przedsoborowe katechizmy katolickie, ale jest to posoborowy Kościół powszechny, założony przez Chrystusa, ale podzielony przez ludzi, w całości rzekomo ożywiany przez Ducha Świętego, który nie odróżnia jakoby prawdy katolickiej od plamiących ją herezji wyznawanych poza Kościołem Rzymskim.

Rzeczywiście Święty Kościół Powszedni to – dla Autora – wspólnota powszednia, czyli wielka grupa wszystkich chrześcijan, istniejąca wszędzie gdzie mówi się o Chrystusie, ale niezależnie od tego, czy sposób wyznawania Jezusa Chrystusa jest prawdziwy i objawiony przez Niego samego za pośrednictwem nieomylnego Magisterium Kościoła, czy też mamy do czynienia z fałszywym wyznaniem obrażającym Boga błędami herezji i schizmy.

Nauka o Kościele złożonym z podzielonych wyznań została potępiona już w zeszłym stuleciu przez papieży, gdyż wyraża heretycką doktrynę o równorzędności sprzecznych wzajemnie odłamów chrześcijańskich. Jeżeli w ten sposób ma wyglądać posoborowa wiosna Kościoła, to nie należy się dziwić, że przeżywamy najgłębszy w dotychczasowych dziejach kryzys w ramach naszej świętej religii. Jakie świadectwo wobec świata ewentualnie mógłby dać „nowy Kościół ekumeniczny”? Nikt nie będzie wierzył przecież teologom, którzy sami głoszą, że w innych wyznaniach też trwa ten sam Kościół, chociaż uczy rzeczy dosłownie sprzecznych z tym, co oni uczą. Nikt nie przekonuje do swego poglądu mówiąc, że właśnie kłamie! Aby zachować wiarę musimy zatem trwać mocno przy nauce katolickiej, a nie przy koncepcji protestanckiej, która niestety jest dziś tak bardzo rozpowszechniona, że niemal zupełnie wypiera jedyną prawdę katolicką. Duch Święty objawił Kościołowi prawdę po to, aby była strzeżona i nauczana bez uszczerbku – i tego pragną tradycyjni katolicy w tych ciężkich czasach.

Wydaje się, że książka ks. Henryka Seweryniaka jest syntetycznym ujęciem wszystkich najważniejszych zmian w Kościele dokonanych rękami nowych teologów posoborowych. Podana w formie przystępnej dla czytelnika syntezy prezentacja posoborowej teologii jest sztandarową manifestacją rewolucji, której doświadczamy przy różnych okazjach. Autor doskonale zdaje sobie sprawę z tego, jak wyglądał Kościół przedsoborowy, gdyż wielokrotnie przytacza dokumenty katolickiego Magisterium z dawnych stuleci, ale wyraża przekonanie, że dopiero wtopienie się Kościoła w cywilizację liberalną może przynieść prawdziwe owoce, czyli „posoborową wiosnę Kościoła”. Niestety zarówno treść dokonanych zmian, jak również owoce przeprowadzonych i zamierzonych reform nie pozostawiają złudzeń, czy mieć będziemy do czynienia z wiosną czy raczej z postępującą dezintegracją wiary i hierarchicznej struktury jedynej religii, która pochodzi od Boga, świętej religii rzymskokatolickiej, poza którą nie ma zbawienia. Ω