Jacek Schmidt

Jeszcze o ruchu oazowym

Z dużym zainteresowaniem zapoznałem się z opublikowanymi w Zawsze Wierni dwoma artykułami p. Moniki Chomątowskiej na temat Ruchu Światło-Życie (dalej w skrócie RŚŻ); to zainteresowanie było tym większe, że w drugiej części Autorka kilkakrotnie powołuje się na moje wypowiedzi, przedstawiając mnie jako „długoletniego uczestnika ruchu oazowego”.

Poproszony przez redakcję pisma o refleksje na temat miejsca ruchu oazowego w Kościele katolickim w Polsce, zacznę od małego sprostowania. Otóż — nie byłem nigdy w ścisłym sensie członkiem tego ruchu... W wielkim skrócie: w 1978 r. zdawałem maturę w Krościenku, nie mając jednak bladego pojęcia o działalności ks. Blachnickiego, który w tamtym czasie rezydował na Kopiej Górce (naprzeciwko mojego liceum, po drugiej stronie Dunajca). Byłem w tamtym czasie jedynym uczniem tej szkoły, który jako zdeklarowany anarchista i agnostyk nie uczestniczył w lekcjach religii. Po zaledwie czterech latach, w wyniku splotu dość dramatycznych zdarzeń, doświadczyłem radykalnego nawrócenia i powrotu do Kościoła katolickiego. Stało się to jednak w ramach wspólnoty przy Duszpasterstwie Akademickim OO. Dominikanów „Beczka” w Krakowie. Była to wspólnota charyzmatyczna, inspirowana z jednej strony doświadczeniami pierwszej fali odnowy charyzmatycznej w Polsce (od 1976 do mniej więcej 1987 r.). Z drugiej strony byliśmy kształtowani przez formację oazową w duchu ówczesnej wizji ks. Blachnickiego. Wynikało to z okoliczności, że świeccy liderzy tej wspólnoty, noszącej nazwę „Nowe Życie”, należeli do pierwszych uczniów ks. Blachnickiego.

Oficjalnie wspólnota nie była częścią RŚŻ, natomiast jej liderzy kształtowali członków według trzech stopni formacji podstawowej ruchu w kierunku „wspólnoty deuterokatechumenalnej”1. W ramach takiej formacji, łączącej program oazy z odnową charyzmatyczną, dość szybko zostałem animatorem, a wkrótce także liderem niewielkiej wspólnoty charyzmatycznej w mej rodzinnej parafii pw. Świętej Katarzyny w Nowym Targu.

Od początku lat 90. działalność ewangelizacyjna nowotarskiej wspólnoty nabrała charakteru ponadparafialnego, a to z racji organizowania spotkań muzyków chrześcijańskich — najpierw w Dursztynie na Spiszu w latach 1992—1993, potem w podhalańskim Ludźmierzu. W ramach tej ostatniej działalności zetknąłem się z czymś, co dziś nazywam „charyzmatyczną gnozą”, łączącą się z intensywnym uprawianiem „ekumenizmu ponad podziałami”. Byłem wtedy w dość bliskich relacjach z kilkoma ważnymi liderami wspólnot wychowanymi w RŚŻ2, również promującymi owo „duchowe przebudzenie”, które w połowie lat 90. doprowadziło do szeregu rozłamów oraz porzucenia Kościoła katolickiego nie tylko przez pojedyncze osoby, ale także przez całe wspólnoty.

Patrzyłem zatem na ruch niejako z perspektywy „modernistycznego chrześcijanina”, który z całą energią realizuje wskazania II Soboru Watykańskiego dla nowej ewangelizacji w duchu ekumenizmu praktycznego. W moim przypadku dokonywało się to zwłaszcza na polu ewangelizacji przez tzw. muzykę chrześcijańską. Stałem się nawet jednym z prominentnych przywódców profesjonalnych grup zajmujących się „duchowym uwielbieniem” i „ewangelizacją z mocą”.

I znowu pod wpływem splotu zdarzeń z życia osobistego oraz zyskiwania coraz większego dystansu do ówczesnych zjawisk „duchowej odnowy”, których skutkiem były rosnące konflikty, podziały i ewidentne postawy schizmatyckie czy wręcz sekciarskie, w latach 1996—1997 moja postawa uległa ważnej przemianie. Dostrzegłem, że jako lider charyzmatyczny nie tkwię w zdrowej mistyce katolickiej, ale raczej w doświadczeniu duchowego zwodzenia. Nie mam wątpliwości, że ową przemianę zawdzięczam orędownictwu Matki Bożej Fatimskiej, ponieważ był to czas, kiedy zacząłem się orientować według znaków fatimskiego objawienia.

Zaowocowało to u mnie rozwojem postawy apologetycznej, polegającej z jednej strony na usilnych dążeniach do ujęcia charyzmatycznych fenomenów w duchu zdrowego nauczania katolickiego opartego na Tradycji. Z drugiej strony podejmowałem próby zarówno ostrzegania przed zagrożeniami duchowymi w katolickim nurcie charyzmatycznym, jak i krytycznej analizy oraz argumentacji. Doprowadziło to do zainicjowania końcem 1999 r. w grupie kilku osób internetowego serwisu apologetycznego, którego duchowym opiekunem i doradcą był ks. Andrzej Siemieniewski3.

W 2003 r. rozpoczął się w moim życiu bardzo trudny czas oczyszczenia i powolnego dochodzenia do kolejnego przełomu, którego początek datuje się na rok 2010. Ten ostatni okres charakteryzuje się refleksją nad modernistycznymi infekcjami w mojej postawie chrześcijańskiej. Powierzenie swego życia Niepokalanej w duchu przedwojennego rycerstwa św. Maksymiliana to ostatni rok mojej drogi od fascynacji praktycznym ekumenizmem do postawy coraz bardziej uniżonej wobec tajemnicy świętego Kościoła katolickiego.

Przedstawienie mojej osobistej podróży duchowej uważam za istotne dla ukazania perspektywy, z której patrzę na dzieje ruchu oazowego i charyzmatycznego w Polsce.

* * *

Spoglądając w wielkim uproszczeniu, niejako z lotu ptaka, na zagadnienie relacji między założycielem ruchu oazowego a polskimi biskupami, warto dostrzec, że na kapłańską postawę ks. Franciszka Blachnickiego największy wpływ miało harcerstwo ze swoją dyscypliną, metodą „przeżyciowo-wychowawczą”, postawą zarówno patriotyczną, jak i nie bojącą się ryzyka4. Dramatyczne koleje życia ks. Blachnickiego ukazują jego nietuzinkową osobowość. Po maturze wstąpił do Wojska Polskiego, wziął udział w kampanii wrześniowej, by po klęsce natychmiast rozpocząć konspirację. W 1940 r. został aresztowany i 13 miesięcy przebywał w obozie koncentracyjnym w Oświęcimiu. Skazany na ścięcie, przebywał 100 dni w celi śmierci w oczekiwaniu wyroku. Przeżył tam głębokie nawrócenie i złożył obietnicę poświęcenia życia w kapłaństwie. Po wojnie wstąpił do Wyższego Śląskiego Seminarium Duchownego (wówczas z siedzibą w Krakowie), gdzie zaczął prowadzić głębokie życie duchowe oparte na duchowości maryjnej św. Ludwika Marii Grignion de Montforta oraz św. Maksymiliana Kolbego. Został wyświęcony na kapłana w 1950 r. Mszę prymicyjną odprawił przed Cudownym Obrazem na Jasnej Górze i jako młody kapłan od początku zorganizował „Oazę Dzieci Bożych”, stosując harcerskie metody pracy, co wywołało pierwszy konflikt ze stalinowską władzą. W 1955 r. udał się na rok do Niepokalanowa, by studiować pisma św. Maksymiliana. Następnie od 1957 r. zainicjował akcję odnowy moralnej pod nazwą Krucjaty Wstrzemięźliwości, za co został na początku 1961 r. uwięziony przez komunistyczną władzę.

Ukazanie tych wydarzeń wydaje się istotne dla zrozumienia późniejszego fenomenu ruchu oazowego, ponieważ u jego początków leży głębokie nabożeństwo ks. Blachnickiego do Niepokalanej w duchu rycerstwa św. Maksymiliana... Ale z drugiej strony ten sam człowiek po 20 latach stał się wielkim zwolennikiem współpracy ekumenicznej. W latach 70. mówił o tym podczas rekolekcji dla kapłanów: „Jeżeli chcemy dojść do zjednoczenia chrześcijan, to nigdy z pozycji naszego modelu tradycyjnego — w poczuciu wyższości, wzywając ich do powrotu i do jedności z nami”5. Pojawia się zasadne pytanie: co się stało, że ten niezłomny kapłan przeszedł tak wielką ewolucję poglądów w ciągu kilkunastu lat — od studiowania pism św. Maksymiliana w duchu Rycerstwa Niepokalanej do traktowania prawidłowego katolickiego ekumenizmu jako „modelu tradycyjnego w poczuciu wyższości”?

Drugie pytanie jest równie istotne — jak na tle tej przemiany wyglądały relacje między ks. Blachnickim a hierarchią Kościoła katolickiego w Polsce?

Podczas soboru, pod wpływem studiów na KUL, nastąpiło wyraźne zorientowanie się ks. Blachnickiego na koncepcje pastoralistów niemieckich, gorących zwolenników ekumenizmu — Karla Rahnera czy Hansa Ursa von Balthasara. Po ukończeniu studiów doktorskich w 1965 r. ks. Blachnicki na stałe zamieszkał w swym domu na Kopiej Górce w Krościenku, znajdując oparcie w ówczesnym metropolicie krakowskim, kard. Karolu Wojtyle. W ciągu następnych 10 lat Kopia Górka stała się centrum ruchu oazowego, zajmującego się wówczas w dużej mierze wdrażaniem posoborowych reform liturgicznych abp. Bugniniego. Na rozwój komponentu liturgicznego w oazie ogromny wpływ — obok ks. Blachnickiego, zdeklarowanego pasjonata posoborowych reform liturgicznych — miał kard. Wojtyła. Sam ksiądz Blachnicki pisał:

Trudno nie dostrzec kierującego palca Bożej Opatrzności, gdy przełomowe momenty w dziejach ruchu, kolejne etapy krystalizowania się jego samoświadomości, splatają się w przedziwny sposób ze spotkaniami z kard. K. Wojtyłą, a następnie z papieżem Janem Pawłem II. (...) Coś się przemieniało wtedy w samookreślaniu się ruchu i w odczytywaniu jego charyzmatu. Przemówienia wtedy wygłaszane pomagały do coraz dokładniejszego rozpoznania i uświadomienia sobie istoty, powołania i służby Ruchu Światło-Życie w Kościele6.

Jeśli chce się poznać istotę wzajemnych odniesień między ks. Blachnickim a polskim episkopatem, należy przyjąć, że wpływ metropolity krakowskiego na ruch oazowy wykraczał poza pasterską rolę biskupa. W istocie kard. Wojtyła był duchowym kierownikiem i opiekunem tego ruchu. Jego zaangażowanie miało trzy wymiary. Po pierwsze — kard. Wojtyła jako metropolita krakowski, od 1965 r. aż do swego wyboru na papieża, rozciągał nad ks. Blachnickim i rodzącymi się oazami skuteczny „parasol ochronny” wobec nasilających się represji władz komunistycznych. Po drugie — nie ma wątpliwości, że działalność naukowa Karola Wojtyły, zajmującego się etyką, antropologią i teologią pastoralną, zwolennika reformy liturgicznej i odnowy posoborowej, była istotną inspiracją dla ks. Blachnickiego, w owym czasie krajowego duszpasterza służby liturgicznej, wprowadzającego w program ruchu wszystkie posoborowe zmiany w liturgii. Po trzecie wreszcie — można założyć, że wraz z rozwojem ruchu oazowego afirmująca postawa kard. Wojtyły, wówczas — obok Prymasa Tysiąclecia — wiodącego hierarchy polskiego Kościoła, miała zarówno dla ks. Blachnickiego, jak i dla RŚŻ fundamentalne znaczenie. Można nawet stwierdzić, że po wyborze kard. Wojtyły na stolicę Piotrową ruch oazowy zyskał niekwestionowane miejsce w Kościele katolickim w Polsce jako bodaj najistotniejszy element „nowej ewangelizacji”.

Pierwsza połowa lat 70. to dla ks. Blachnickiego bardzo istotny czas skupiania wokół idei oazy grupy swoich uczniów — przyszłych moderatorów ruchu7. Począwszy od 1972 r., tworzy się cykl formacji rocznej (cotygodniowe spotkania w grupach, dni wspólnoty), rok później powstaje oaza rodzin oraz oazy dla katechetów i sióstr zakonnych8. Wszystkie te działania były oparte przede wszystkim na odnawianiu liturgii i budowaniu struktur metodą rekolekcji wakacyjnych organizowanych w Krościenku i innych miejscowościach w Gorcach, Pieninach i na Podhalu. Zwłaszcza wakacyjne ośrodki rekolekcyjne znajdowały się na celowniku ówczesnych władz9.

W trudnej sytuacji zewnętrznej (szykany władz komunistycznych), jak i wewnętrznej (nieufność władz kościelnych wobec nowinek oazowych w liturgii) tworzący się ruch znajdował oparcie w osobie metropolity krakowskiego. Oazowicze pod przewodnictwem ks. Blachnickiego regularnie spotykali się z pasterzem archidiecezji krakowskiej podczas letnich rekolekcji, przede wszystkim w ramach dni wspólnoty. Pierwsze takie spotkanie odbyło się latem 1972 r. Kardynał Wojtyła powiedział wówczas:

Widzę, jak bardzo do waszych oaz weszła soborowa wizja Kościoła, jak żywy jest jego obraz w waszym doświadczeniu, w waszym przeżyciu. I to jest czymś ogromnie bliskim dla mnie nie tylko osobiście, ze względu na wspomnienia przeszłości, które częściowo są podobne do waszych doświadczeń, ale dla mnie jako dla biskupa, dla którego sobór i obraz Kościoła przez ten sobór wyłoniony stał się jakąś szczególną, a nawet centralną częścią życia10.

W 1975 r. związane z ruchem oazowym i prowadzone osobiście przez ks. Blachnickiego Krajowe Duszpasterstwo Służby Liturgicznej podpisało umowę z krakowską kurią diecezjalną na prowadzenie duszpasterstwa parafii w Brzegach. Parafia ta — dzięki realizacji modelu „wspólnoty wspólnot” — miała się stać wzorcowym przykładem reformy posoborowej, lecz ten eksperyment okazał się nieudany11.

Ten sam rok przyniósł dla rozwoju ruchu oazowego bardzo ważną inspirację, która zwróciła ks. Blachnickiego i jego najbliższych współpracowników w kierunku ewangelizacji oraz zainicjowała kontakty ekumeniczne. Impulsem tym było ogłoszenie przez Pawła VI adhortacji Evangelii nuntiandi. Ten dokument oraz wydane w 1972 r. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych — przywracające katechumenat jako przygotowanie do chrztu dorosłych — stał się później w RŚŻ podstawą dla opracowania programu formacji nazwanego deuterokatechumenatem12. Był to również moment przełomowy w procesie przemiany ruchu odnowy liturgicznej w ruch o charakterze ewangelizacyjnym, w którym podstawy formacji zaczerpnięto z protestanckich organizacji misyjnych.

Dariusz Cupiał w swej ważnej pracy Na drodze ewangelizacji i ekumenii pisze:

Wiele motywów otwierało ruch oazowy na ekumenizm. Ksiądz Blachnicki dawał wyraz braku satysfakcji ze stanu ekumenicznej świadomości wiernych i kapłanów w Polsce; stwierdził brak znaczących przemian mentalności w tej dziedzinie. Problem ekumenizmu w Polsce określał jako abstrakcyjny13.

Dalej znajdujemy stwierdzenie: „Kontakty ekumeniczne w ramach ruchu były procesem spontanicznym, bez pośrednictwa Polskiej Rady Ekumenicznej”14. Na dalszych stronach pracy dr. Cupiała znajdujemy wielowątkowy opis tych spontanicznych kontaktów, nie znalazłem tam jednak informacji, kto był inicjatorem przyjęcia w katolickim ruchu protestanckich treści. Odpowiedź na to pytanie można znaleźć w świadectwie Joego Losiaka, pierwszego misjonarza Campus Crusade for Christ (CCC).

Joe Losiak przebywał w Polsce od września 1974 r., nie mając praktycznie żadnych kontaktów zarówno wśród katolików, jak i nielicznych w owym czasie zborów protestanckich. Na początku 1975 r. protestancki misjonarz zaczął występować z programem pieśni negro spirituals15 i świadectwem w kilku kościołach krakowskich. Wtedy spotkał w słynnej „Beczce” u OO. Dominikanów kard. Karola Wojtyłę. Losiak wspomina:

Gdy moja współpraca z Kościołem katolickim zacieśniła się, byłem też pod obserwacją UB. Kilka razy grożono mi. Jednak pomimo tych niesprzyjających okoliczności nadal spotykałem się z najważniejszymi osobami w kościele — kilka razy z kardynałem Karolem Wojtyłą, aby ustalić współpracę z CCC (przemianowanym następnie na Ruch Agape — uwaga J.S.). (...)

Decydująca rozmowa dotycząca działalności ruchu w Polsce odbyła się w Lublinie, gdzie na KUL-u doszło do mojego spotkania z ks. prof. Blachnickim. Byłem wtedy pośrednikiem między dyrektorem Hinksonem w Wiedniu i księdzem Blachnickim, który popierał w Polsce współpracę z CCC. Ksiądz Blachnicki mówił mi o działalności oaz w 1975 r., które modliły się o nowy kierunek w swojej działalności. Liderzy doszli wówczas do wniosku, że Bóg chce ich powołać do większego niż dotychczas dzieła. Nikt jednak nie wiedział dokładnie jak to ma wyglądać. Ja ze swej strony mówiłem o [swoim] ruchu — o jego sposobie działania i możliwościach. Ostatecznie umówiliśmy się, że grupa ludzi z CCC przyjedzie do centrum w Krościenku, w 1976 r., aby dzielić się swoimi doświadczeniami na polu ewangelizacji i szkolenia uczniów. (...)

Kiedy zostałem zaproszony do biura kardynała Wojtyły — byłem tam razem z Andrzejem Sionkiem — przekazałem mu przetłumaczone na język polski Cztery prawa duchowego życia oraz inne materiały szkoleniowe po angielsku. Po jakimś czasie jego księża powiedzieli mi, że kardynał mówił im o tych materiałach i żeby oni tych materiałów używali16.

Świadectwo to nie jest zbyt precyzyjne co do kolejności zdarzeń, ale jednej rzeczy możemy być pewni: protestanckie materiały ewangelizacyjne najpierw zaprezentowano kard. Wojtyle, a następnie, już po uzyskaniu jego akceptacji, wykorzystano w formacji oazowej. Nowy program wdrożono już podczas rekolekcji wakacyjnych 1976 r., przy czym zasadniczą rolę zaczęli pełnić protestanci. Oddajmy jeszcze raz głos J. Losiakowi:

Pierwszy rok działalności w Polsce był całkowicie poświęcony na ewangelizację. Bez przerwy byliśmy wysyłani do różnych punktów oazowych, składając świadectwo o swojej wierze i dzieląc się czterema prawami duchowego życia. Na głównych zebraniach w Krościenku byliśmy proszeni o prowadzenie większości spotkań wraz ze śpiewem i wykładami. Po letnich obozach w 1976 r. Ruch Agape miał bardzo dużo nowych kontaktów i pracy po całej Polsce — głównie jeśli chodzi o przygotowywanie spotkań ewangelizacyjnych w różnych kościołach17.

A zatem pod wpływem pochodzącej od protestantów formacji ewangelizacyjnej nastąpiło przemodelowanie ruchu oazowego, dotychczas skoncentrowanego na liturgii, w ruch ewangelizacyjny. Jego rozbudowany program trzech stopni miał odtąd prowadzić do tworzenia charyzmatycznych wspólnot przymierza zgodnie z programem odnowy parafii jako „wspólnoty wspólnot”. Całkowity zwrot formacyjny w ruchu dokonał się w latach 1977—1978, a jego kwintesencją stała się rozbudowana wizja „nowego człowieka” według tzw. 10 drogowskazów ruchu18.

Kardynał Karol Wojtyła jako pasterz diecezji krakowskiej pełnił wobec dynamicznie rozwijającego się ruchu rolę inspirującą i wspierającą — ostatnie spotkania z kard. Wojtyłą odbyły się trzykrotnie podczas letnich rekolekcji oazowych jeszcze w 1978 r. Wybór kard. Wojtyły na papieża Jana Pawła II postawił ruch w nowej sytuacji, dlatego już w listopadzie 1978 r. ks. Blachnicki wystosował do papieża list, w którym uzasadniał ważność współpracy ekumenicznej z Ruchem Agape na polu ewangelizacji. Przedstawił w nim także krytyczny obraz Kościoła w Polsce, a nadzieję na pozytywne zmiany pokładał właśnie we wprowadzaniu nowatorskich form ewangelizacji „nie tylko w wymiarze polskim, ale ogólnokościelnym”19.

Warto wspomnieć, że w tym liście założyciel i moderator krajowy RŚŻ powoływał się na oświadczenie przewodniczącego Komisji Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu, biskupa Władysława Miziołka, w którym znalazła wyraz pozytywna opinia o ekumenicznej współpracy ruchu z Ruchem Agape. Skąd się wzięło odwołanie ks. Blachnickiego do opinii biskupa Miziołka? Należy to uznać za szukanie obrońcy przed przeciwnikami „praktycznej ekumenii” wśród polskich hierarchów.

Autorzy opracowań na temat historii ruchu często wyrażają pogląd, że silny opór, na jaki napotykał ów „praktyczny ekumenizm”, był w pierwszej kolejności rezultatem „gier operacyjnych” prowadzonych przez ówczesne tajne służby, starające się wprowadzić podziały wśród biskupów i zasiać w Kościele ferment. Charakterystyczna jest tu opinia D. Cupiała:

Rozpowszechniane wtedy [w latach 1977—1978] pisma i anonimy dotyczące oazowej aktywności ekumenicznej miały doprowadzić do rozwiązania ruchu przez episkopat. W wyniku rozpowszechniania niezgodnych z prawdą informacji dalsza egzystencja Ruchu Światło-Życie stała pod znakiem zapytania20.

W świetle dostępnej dzisiaj wiedzy, niestety nadal niepełnej, a także w oparciu o analizę sekwencji zdarzeń, zwłaszcza zaś negatywnych owoców, które stopniowo dały o sobie znać, pozwolę się nie zgodzić z opinią dr. Cupiała. Oczywiście nie neguję, że wysyłano anonimy i prowadzono gry operacyjne. Pisze o tym m.in. Piotr Niedzielski:

Ksiądz Franciszek był celem działań operacyjnych, realizowanych m.in. z udziałem grupy tajnych współpracowników, polegających na rozpracowaniu ruchu oazowego, oraz szeregu akcji dezinformacyjnych, prowadzonych w celu zdyskredytowania ks. Blachnickiego w oczach polskich biskupów oraz prymasów Polski: kard. Stefana Wyszyńskiego i kard. Józefa Glempa. Zwłaszcza ten ostatni rodzaj operacji przyniósł ruchowi oraz samemu ks. Blachnickiemu wielkie straty i był powodem wielu dramatycznych podziałów oraz spowodował, że w latach 70. część duchowieństwa z nieufnością odnosiła się do Ruchu Światło-Życie. Pozostaje faktem, że SB próbowała zdyskredytować ks. Blachnickiego w otoczeniu Prymasa, czyniąc to na różne sposoby. Jednym z najgłośniejszych przypadków było sfałszowanie listu do prymasa biskupa pomocniczego w Przemyślu Tadeusza Błaszkiewicza, inspirowane przez grupę „D” podlegającą MSW21.

Istnieją jednak inne świadectwa, które wskazują, że negatywne nastawienie biskupów było spontaniczne, a w kręgach kościelnych, zapewne wraz z dynamicznym rozwojem RŚŻ, pojawiły się istotne wątpliwości doktrynalne. Ewa Czaczkowska w biografii kard. Wyszyńskiego pisze, że Prymas Tysiąclecia miał poważne zastrzeżenia do ruchu oazowego i wraz z większością biskupów ujawniał — zapewne na posiedzeniach Konferencji Episkopatu — swoje zaniepokojenie: „Powodem była duża samodzielność ruchu, który istniał ponad strukturami diecezjalnymi, oraz współpraca ekumeniczna z protestantami. Biskupi zarzucali ks. Blachnickiemu, że stworzył „Kościół w Kościele”22.

Kardynał Wyszyński był oburzony krytyką ks. Blachnickiego, którą ten wygłosił wobec biskupów jesienią 1980 r. (chodziło o oportunizm i marazm biskupów) do tego stopnia, że w gronie episkopatu wiosną 1981 r. zastanawiano się, czy ruch oazowy nie powinien zostać rozwiązany. Sytuację załagodził ostatecznie bp Władysław Miziołek przy wsparciu Jana Pawła II23.

O problemach z akceptacją ekumenicznego wymiaru RŚŻ pisał także w swoich wspomnieniach ks. bp Bronisław Dembowski:

Wiele lat temu, na początku działania Ruchu Światło-Życie, zwrócił się do mnie biskup Władysław Miziołek, wówczas przewodniczący Komisji Duszpasterstwa Konferencji Episkopatu Polski, z prośbą, bym zapoznał się z materiałami przeciw i za Ruchem Światło-Życie i wyraził swoją opinię, ponieważ w dniu następnym na zebraniu Konferencji Episkopatu Polski miała odbyć się na ten temat dyskusja. Były nawet głosy, że trzeba zakazać tej formy duszpasterstwa. Argumentem podstawowym było przekonanie, iż metoda oazowa jest baptystyczna w swojej zasadniczej osnowie, co grozi zacieraniem różnic, a nawet odejściem od Kościoła uczestników oaz. Ja opowiedziałem się za oazami, bo nie w metodzie, lecz w treści jest problem. Pomogłem w ten sposób biskupowi Miziołkowi, który był za oazami, ale wsparcie bezstronnego głosu mu się przydało i Ruch Światło-Życie otrzymał wtedy aprobatę Konferencji Episkopatu oraz biskupiego opiekuna. W opracowywanych potem programach bardziej podkreślano katolickie elementy24.

Niestety, ksiądz biskup najwyraźniej przeoczył to, że baptystyczna w swej zasadniczej osnowie była nie tylko „metoda oazowa”, ale także oazowe treści formacyjne... Aby to udokumentować, warto sięgnąć do opinii protestantów na temat dokonanych przez nich „przeszczepów”, czyli wkładu w formację ruchu oazowego. Oto apologia ks. Blachnickiego wyrażona na łamach protestanckiego pisma „Jednota”:

Zafascynowanie ks. Blachnickiego elementami protestantyzmu opierało się na odkryciu, a także głębokim przeżyciu eksponowanych przez niektóre nurty protestanckie prawd i postaw dotyczących przyswojenia owoców odkupienia. Prowadziło go to do konstatacji: protestanci (...) przechowali w swojej tradycji wiele elementów, które myśmy gdzieś zgubili. Elementy doktryny protestanckiej przestały być widziane jako rzeczywistość zewnętrzna, obca, lecz jako skarby tak samo drogie i potrzebne katolikom, jak i protestantom.

Wśród wchłanianych przez oazy kategorii z zakresu nauki i praktyki protestanckiej, wywodzących się głównie z tradycji reformowanej, a konkretnie postpurytańskiej, wskazać można przede wszystkim:

• osobiste nawrócenie, powiązane z duchowym przyjęciem Jezusa Chrystusa do swojego serca i życia jako Pana i Zbawiciela, co wypływać musi z przekonania, iż zbawienie jest z wiary. Jest to adaptowana na użytek oaz formuła doktryny o zbawieniu z łaski przez wiarę;
• powiązaną z tym naukę o odpuszczaniu grzechów przez wiarę w krzyż Chrystusa, co oznaczałoby dopuszczenie możliwości uzyskania odpuszczenia grzechów na drodze pozasakramentalnej (wyjąwszy sakrament spowiedzi, pokuty), czyli bez udziału kapłana (...);
• nowe narodzenie (duchowe odrodzenie) jako owoc świadomego nawrócenia, „przyjęcia Chrystusa” i doświadczenia odpuszczenia grzechów, Stanowiło to istotne novum w katolickim rozumieniu odrodzenia, które dotychczas wiązano nieomal wyłącznie z aktem chrztu („zbawcza sprawczość chrztu”), i było oczywistym odwołaniem do koncepcji odrodzenia (łac. regeneratio) w tradycji reformowanej, zwłaszcza anglosaskiej;
• naukę o pewności zbawienia, na gruncie oazowym adaptowaną jako „nauka o pewności wiary”;
• model przywództwa oparty na silnym zaangażowaniu świeckich, wyposażanych nieraz w kompetencje dotychczas w katolicyzmie zastrzeżone wyłącznie dla kapłanów.

Co więcej, w programie oaz spotykamy się z teologią akcentującą bezpośrednie (bez pośrednictwa urzędu) działanie Boże na wspólnotę wierzących. Zarówno pierwszy element, określany przez autora jako przełom w traktowaniu świeckich w Kościele katolickim, jak i drugi traktować można jako echo mocno eksponowanej w protestantyzmie zasady powszechnego kapłaństwa chrześcijan25.

Odpowiedzialnym za ruch członkom hierarchii najwyraźniej brakło wówczas nie tylko doktrynalnej wrażliwości, lecz także odpowiedniej perspektywy, by wyraźniej dostrzec istniejące zagrożenia. Najpoważniejsze zarzuty padły pod koniec 1977 r. ze strony ks. Zbigniewa Frączkowskiego SI, autora tekstu Uwagi dotyczące zaobserwowanych przejawów infiltracji baptyzmu do Kościoła katolickiego w Polsce za pośrednictwem Ruchu Światło-Życie, który dotarł do wiadomości polskiego episkopatu. 12 stycznia 1978 r. doszło w Zakopanem do spotkania moderatorów ruchu (m.in. księży Blachnickiego i Danielskiego) z biskupami Władysławem Miziołkiem i Ignacym Tokarczukiem oraz kardynałami Henrykiem Gulbinowiczem i Karolem Wojtyłą — przedstawicielami Komisji ds. Ekumenizmu. Wyjaśniano przebieg i zakres kontaktów ekumenicznych. Rezultatem tego spotkania było np. określenie na prośbę bp. Błaszkiewicza zasad ekumenicznej działalności RŚŻ. Co więcej, przewodniczący Komisji ds. Ekumenizmu, bp Miziołek, wystosował 28 stycznia 1978 r. następujące pismo do bp. Błaszkiewicza:

W sprawie zarzutów dotyczących formacji młodzieży w Ruchu Światło-Życie, wysuniętych przez ks. Z. Frączkowskiego SI. (...) po przestudiowaniu tych zarzutów oraz wyjaśnień złożonych przez ks. prof. Franciszka Blachnickiego wraz z Zespołem formacyjnym Ruchu — wypowiadam następującą opinię:

1. Odpowiedź na zarzuty podana przez ks. prof. Fr. Blachnickiego wystarczająco oświetla tło, przebieg i zakres kontaktów ekumenicznych Ruchu.

Zarzuty postawione przez ks. Z. Frączkowskiego, niezależnie od stosowanych uogólnień (np. podciąganie Ruchu „Agape” pod jednoznaczne miano ruchu baptystycznego, choć w zasadzie jest ruchem międzywyznaniowym)

1. zbyt mocno ujmują rolę członków Ruchu „Agape”;
2. przejaskrawiają niebezpieczeństwo infiltracji;
3. nie dadzą się pogodzić ze wskazaniami dekretu o ekumenizmie II Soboru Watykańskiego i adhortacji Pawła VI Evangelii nuntiandii (nr 77)26.

* * *

Dynamiczny rozwój ruchu oazowego oraz przybranie przezeń cech ewangelizacyjnych, przeniesionych niemal żywcem z protestanckiej doktryny Ruchu Agape, odbywało się przy zasadniczej akceptacji polskiego episkopatu, zwłaszcza kardynała Karola Wojtyły, pomimo pojawiających się tu i ówdzie znaków zapytania oraz wątpliwości natury teologicznej. Nadchodził czas dramatycznych przemian w naszej Ojczyźnie, spowodowanych najpierw „oddechem solidarnościowej wolności”, potem ponurym czasem stanu wojennego, przedłużającego się marazmem duchowym aż do 1989 r. Dla ruchu był to czas dramatycznych przemian, przede wszystkim wynikających z odizolowania ks. Blachnickiego od Ojczyzny, a potem z jego śmierci w 1987 r.

Obraz zmian, które nastąpiły w ruchu oazowym począwszy od drugiej połowy lat 80., należałoby uzupełnić ukazaniem drogi sporej grupy świeckich moderatorów ruchu, prowadzącej od porzucenia oficjalnych struktur ruchu do tworzenia wspólnot postoazowych o charakterze charyzmatycznym, a następnie zakładania „nowych Kościołów ponadwyznaniowych”. Proces ten trwa do dziś, a problem zdaje się nawet narastać. Mamy tu bowiem do czynienia z powstaniem szeregu sekt protestanckich o dziwacznej doktrynie, w istocie promujących gnostyczny „Kościół ducha”. Co ciekawe, z perspektywy apologetycznej w Kościele w Polsce niemal zniknęła świadomość ścisłych związków między ówczesną oazą a dzisiejszymi „wolnymi Kościołami”... Ω

Przypisy

1. ↑Deuterokatechumenat — powtórny katechumenat, czyli przygotowanie do świadomego i osobistego przyjęcia łaski płynącej ze chrztu otrzymanego w dzieciństwie.
2. ↑Istotnymi postaciami w tamtym czasie są zwłaszcza Andrzej Sionek z Lublina oraz z Wrocławia ks. Jan Kruczyński i Andrzej Dziewit.
3. ↑Obecnie biskup pomocniczy wrocławski.
4. ↑Informacje biograficzne zaczerpnięte z wywiadu udzielonego przez ks. A. Wodarczyka Chrześcijańskiemu Portalowi Ewangelizacyjnemu.
5. ↑Zdanie to ks. F. Blachnicki wygłosił w roku 1978 w ramach Rekolekcji dla kapłanów Chrystusa Sługi (konferencja spisana z kasety), [w:] Archiwum RŚŻ w Lublinie, s. 14.
6. ↑K. Jankowiak: Godziny Taboru, [w:] „Wieczernik” (Pismo RŚŻ), numer specjalny, maj—czerwiec 2005, www.wieczernik.oaza.pl/artykul.php?aid=63
7. ↑Byli to zarówno świeccy animatorzy, jak i przyszli kapłani; wielu z nich podejmowało studia teologiczne lub katechetyczne na KUL. Należy wymienić następujące osoby: Andrzej Sionek, Tomasz Kosiek, Jacek Ręka, ks. Jan Kruczyński (w latach 80. twórca Centralnej Diakoni Ewangelizacji), ks. Wojciech Danielski (następca ks. Blachnickiego od 1981 r. do swojej śmierci w 1985 r.) czy wreszcie ks. Henryk Bolczyk — moderator ruchu w drugiej połowie lat 80.
8. ↑Asymilacja grup oazowych w parafiach odbywała się z dużym trudem, poza diecezją krakowską ruch był mało rozwinięty, a oparcie znajdował w dużych ośrodkach miejskich, m.in. w środowiskach akademickich Krakowa i Lublina.
9. ↑Milicja Obywatelska dokonywała „nalotów” na domy rekolekcyjne, a także na Kopią Górkę w Krościenku i Wichrówkę w okolicach Dursztyna na Spiszu. Liczne były np. inspekcje Sanepidu w ośrodkach oazowych, stosowano także inne środki represji.
10. ↑K. Jankowiak, Godziny Taboru, dz. cyt.
11. ↑Bywałem w Brzegach, góralskiej wiosce k. Bukowiny Tatrzańskiej, w II połowie lat 80. Górale z Brzegów pozostali w znacznym stopniu odporni na posoborową reformę oazową. W wiosce liczącej 300—400 mieszkańców jedynie kilka osób dorosłych należało do wspólnoty oazowej, „Msze oazowe” nigdy nie stały się integralną częścią parafialnej liturgii, a sami górale nadal praktykowali tradycyjną pobożność.
12. ↑Zob. M. Piotrowski, Niepotrzebna polemika.
13. ↑D. Cupiał, Na drodze ewangelizacji i ekumenii. Ruch Światło­Życie w służbie jedności chrześcijan, Lublin 1996, s. 35.
14. ↑Tamże, s. 37.
15. ↑Negro spirituals — religijne pieśni tworzone przez murzyńskich niewolników (przypis redakcji).
16. ↑Cały artykuł: Ks. F. Blachnicki & Joe Łosiak. Czyli o współpracy Ruchu Światło-Życie & Campus Crusade for Christ.
17. ↑Tamże.
18. ↑Wielowątkowe przedstawienie owej wizji można znaleźć w pracy doktorskiej ks. P. Oskwarka Droga Nowego Człowieka według 10 Drogowskazów Ruchu Światło-Życie formą wcielenia eklezjologii Soboru Watykańskiego II.
19. ↑Cały list ks. Blachnickiego [w:] D. Cupiał, dz. cyt., s. 171—173.
20. ↑D. Cupiał, dz. cyt., s. 41.
21. ↑P. Niedzielski, 30 rocznica śmierci Prymasa Tysiąclecia. Warto także sięgnąć do artykułu A. Grajewskiego Oskarżony ks. Franciszek Blachnicki, „Więź”” nr 5, 2001 r.
22. ↑E. Czaczkowska, Kardynał Wyszyński, Warszawa 2009, s. 546.
23. ↑P. Niedzielski, 30 rocznica..., dz. cyt.
24. ↑Wspomnienie bp Dembowskiego [za:] M. Piotrowski, Niepotrzebna polemika, dz. cyt.
25. ↑T. Zieliński, Ruch oazowy obszarem zbliżenia katolicko-protestanckiego, Magazyn Teologiczny „Semper Reformanda”, www.magazyn.ekumenizm.pl/content/article/20030303093902692.htm
26. ↑Cały list do bp Błaszkiewicza [w:] D. Cupiał, dz. cyt., s. 168—169.