ks. Piotr Scott FSSPX

Caritas in veritate – manifest humanistyczny

Czy nasza ocena humanizmu promowanego przez Benedykta XVI może być inna? Gdybyż tylko było to możliwe!... Gdybyż tylko ten «humanizm niewykluczający Boga» był mniej humanizmem, a bardziej religią skoncentrowaną na Bogu!

Ogłaszając w 1848 r. Manifest partii komunistycznej, Karol Marks i Fryderyk Engels dali początek współczesnemu ruchowi socjalistycznemu, który wyciągnął logiczne wnioski z zasad rewolucji francuskiej i zadeklarował, że „prywatna własność środków produkcji ma być uważana za niemoralną i nieważną, podczas gdy dopuszczalna jest własność osobista konsumentów”. Wydawałoby się niedorzecznością doszukiwać się paraleli pomiędzy tym ateistycznym dokumentem, który stał się przyczyną rewolucji, wojen, morderstw i ogromu cierpień, a trzecią encykliką Benedykta XVI Caritas in veritate, datowaną na 29 czerwca 2009 r. Jednak analiza tekstu pokazuje, że jest to w istocie manifest humanistyczny, doprowadzający zasady rewolucji francuskiej do ich logicznych konsekwencji i odrzucający wyłączność na posiadanie prawdy przez katolików czy w ogóle kogokolwiek. Pozwala on jedynie na dzielenie i wzajemne komunikowanie prawdy, co oznacza jej wchłonięcie przez braterską równość i wolność.

Takie określenie papieskiego dokumentu może u katolików budzić oburzenie. W końcu cóż może brzmieć bardziej po katolicku niż tytuł Miłość w prawdzie, będący najwyraźniej modyfikacją wyrażenia św. Pawła: „Tak, abyśmy już nie byli chwiejącymi się dziećmi, unoszonymi każdym podmuchem wiatru nauki przez złość ludzką i przez podstęp wiodący do błędu, ale byśmy czyniąc prawdę w miłości wzrastali we wszystkim w tym, który jest głową, tj. w Chrystusie” (Ef 4, 14–15; dokonana modyfikacja nie jest jednak bez znaczenia – uwaga autora)? Cóż może być bardziej uspokajającego niż stałe przypominanie, że prawdy i miłości nie da się rozdzielić, gdyż „prawdy trzeba szukać, znajdować ją i wyrażać w «ekonomii» miłości, ale z kolei miłość trzeba pojmować, cenić i żyć nią w świetle prawdy” (§ 2)? Cóż może być bardziej podniosłego nad nowy pogląd na kwestię społeczną, który wychodzi ponad i poza podnoszone przez przedsoborowych papieży proste pojęcia „sprawiedliwości” i „praw”, ponieważ „miłość (caritas) jest królewską drogą nauki społecznej Kościoła” (§ 2)? Cóż bardziej pocieszającego nad przyznanie, że „nie ma dwóch różniących się między sobą typologii nauki społecznej, przedsoborowej i posoborowej, ale jest jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa” (§ 12)? Co jest dziś bardziej konieczne niż przypominanie, że człowiek potrzebuje Boga („Ponadto tego rodzaju rozwój domaga się transcendentnej wizji rodziny, potrzebuje Boga”), gdyż „bez Niego rozwój albo zostaje zanegowany, albo powierzony jedynie w ręce człowieka, który zarozumiale mniema o samozbawieniu i ostatecznie promuje odczłowieczony rozwój” (§ 11)?

Nowa koncepcja miłości

A jednak podobieństwo tego dokumentu do nauczania katolickiego nie wychodzi poza posługiwanie się słowami, terminami, których znaczenie zostało radykalnie zmienione. Podejrzenie takie budzi już sam tytuł. Encyklika nie jest adresowana wyłącznie do katolików, ale również do „wszystkich ludzi dobrej woli” – zrozumienie tego dokumentu nie wymaga więc wyznawania wiary katolickiej. Widać to wyraźnie również we wstępie, który nie ma na celu przypomnienia katolickich zasad społecznych, ale raczej wskazanie powszechnej zasady „integralnego rozwoju osoby ludzkiej”, którą jest miłość. Od samego początku tego dokumentu mamy do czynienia z nową koncepcją miłości – jest ona tu „zasadniczą siłą napędową prawdziwego rozwoju każdego człowieka i całej ludzkości” (§ 1). Jest więc jasne, że papież nie może tu mówić o nadprzyrodzonej i wlanej cnocie miłości, gdyż równałoby się to twierdzeniu, że wszyscy ludzie znajdują się w stanie łaski uświęcającej i że nikt nie pozostaje w stanie grzechu śmiertelnego!

Nie – miłość, o której pisze Benedykt XVI, należy do wszystkich ludzi: „Jako dar, który wszyscy otrzymali, miłość w prawdzie stanowi siłę tworzącą wspólnotę, jednoczy ludzi w taki sposób, że nie ma barier ani granic” (§ 34). Papież odwołuje się tu do nowej koncepcji miłości, którą rozwinął w swej pierwszej encyklice Deus caritas est. Wyjaśniał w niej „prawdziwy humanizm” Kościoła (Deus caritas est, § 9 i 30), usiłując uczyć człowieka jego człowieczeństwa i wznosząc się ponad rozróżnienie między naturalną miłością własną a boską miłością ofiarną: „im bardziej obie one (eros i agape) osiągają właściwą jedność w jednej rzeczywistości miłości, tym bardziej prawdziwa natura miłości jest realizowana” (ibid., § 8). Miłość jest, konsekwentnie, „jedyną rzeczywistością” (ibid.). Nie można więc już mówić o nadprzyrodzonej miłości, powinniśmy raczej mówić, że miłość (caritas) nie zna takich rozróżnień, ale zawiera w sobie wszystkie rodzaje ludzkiej miłości. Stąd właśnie definicja miłości w omawianej encyklice: „miłość jest autentycznym wyrazem człowieczeństwa oraz elementem o podstawowym znaczeniu w relacjach międzyludzkich” (§ 3). Miłość należy więc do całego rodzaju ludzkiego i jest właściwa dla wszystkich dobrych relacji między ludźmi. – Jest to czysty naturalizm, stawiający znak równości między pobudkami miłości naturalnej i nadprzyrodzonej, łącząc je w jedno pojęcie. Konsekwentnie nie rozróżnia się między nadprzyrodzoną rolą Kościoła w stosunku do jego własnych członków a znacznie obszerniejszą, bardziej powszechną i wyższą rolą, którą ma on w odniesieniu do całej ludzkości, a którą papież wynosi do rangi jego najwyższego celu.

Najwyższy cel Kościoła

Opierając się na dokumentach Vaticanum II oraz encyklikach Pawła VI (Populorum progressio) i Jana Pawła II (Sollicitudo rei socialis) dotyczących tej kwestii, Benedykt XVI stwierdza, że odtąd Kościół „pozostaje w służbie świata” – chciałoby się tu zapytać, co stało się z bardzo niehumanistyczną deklaracją św. Jana: „Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca” (1 J 2, 15) – i że w konsekwencji we wszystkim, co Kościół czyni (np. w dziełach miłosierdzia czy liturgii), „ma na celu promowanie integralnego rozwoju człowieka. Kościół pełni rolę publiczną, która nie zacieśnia się do jego działalności opiekuńczej lub edukacyjnej, ale objawia swoje energie w służbie promocji człowieka i powszechnego braterstwa” (§ 11). Jego celem, przekraczającym jego własne interesy, winna więc być promocja zasad rewolucji francuskiej, które naśladują ideał masońskiego naturalizmu. Stąd też, jak zobaczymy, bierze się fundamentalna rola Kościoła w procesie globalizacji.

Nowa koncepcja prawdy

Na nowo zdefiniowano również koncepcję prawdy. Nie ma być już ona postrzegana jako związek umysłu z zewnętrzną i obiektywną rzeczywistością, a w konsekwencji jako coś trwałego, stałego, absolutnego i niezmiennego. Przeciwnie, prawda z samej swojej natury polega na przekazywaniu i dzieleniu się z innymi, i to do tego stopnia, że osoba, która zamyka się w swojej własnej „prawdzie”, choćby ją uważała za całkowicie obiektywną, w rzeczywistości zamyka się w swych subiektywnych opiniach i nie może osiągnąć prawdy z tego prostego powodu, że nie może prowadzić dialogu ani dzielić się opiniami z innymi. Oto definicja prawdy wedle Benedykta XVI, bazująca na greckim terminie lógos, odnoszącym się do Słowa [Bożego]: „Prawda jest bowiem lógos tworzącym diálogos, a więc komunikację i komunię”. Prawda wymaga komunikowania z prawdami innych ludzi. Kolejne zdanie wyjaśnia, co papież rozumie przez komunikację – jeśli dana osoba nie chce wyjść poza swe subiektywne opinie, nie może posiąść prawdy: „Prawda, pozwalając ludziom wyjść z kręgu subiektywnych opinii i odczuć, daje im możliwość postępowania przekraczającego uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotkania się w ocenie wartości i istoty rzeczy” (§ 4). Bez takiego dzielenia się z innymi nie ma prawdy, gdyż człowiek pozostaje zamknięty w obrębie swych własnych, „subiektywnych opinii”. – Zauważmy, że nie czyni się tu rozróżnienia między wyznawanymi z przekonaniem prawdami wiary katolickiej a innymi, również wyznawanymi z przekonaniem poglądami. W obu przypadkach nie można osiągnąć prawdy bez wzajemnego dzielenia się nią.

Z tego właśnie powodu „tej misji prawdy Kościół nie może się wyrzec”; przez określenie „misja prawdy” papież rozumie to, że „Kościół jej [prawdy] poszukuje” (§ 9). Tak, misją Kościoła jest poszukiwanie prawdy, a po odnalezieniu ogłaszanie jej i uznawanie, nie zaś nauczanie jedynej prawdy jako czegoś już posiadanego. W tym samym paragrafie znajdujemy wyjaśnienie, dlaczego to humanizm (czyli wierność człowiekowi) jest podstawą owej misji prawdy: „Wierność człowiekowi wymaga wierności prawdzie, która jako jedyna gwarantuje wolność (por. J 8, 32) i możliwość integralnego rozwoju ludzkiego. Dlatego Kościół jej poszukuje” (§ 9). Stąd właśnie najbardziej zadziwiające stwierdzenie, że „prawda uwalnia miłość od (...) fideizmu, pozbawiającego ją spojrzenia ludzkiego i uniwersalnego” (§ 3). Termin „fideizm”, do tej pory oznaczający herezję polegającą na zanegowaniu znaczenia rozumu [w poznaniu Boga], jest tu używany jako pejoratywne określenie dotyczące tych, których osobiste przekonania w dziedzinie wiary skłaniają do odrzucenia dialogu i którzy – konsekwentnie – nie mogą osiągnąć prawdy, gdyż nie osiągają rozwoju ludzkiego, w którym powinni uczestniczyć.

Ewolucja prawdy

Sprzeczność z przedsoborowym nauczaniem Kościoła jest tu jawna i oczywista, zatem papież czuje się zobowiązany do pewnych wyjaśnień. Zauważmy, że nie zaprzecza on, iż przedsoborowi papieże twierdzili co innego, stwierdza raczej, że „jest [to] jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa” (§ 12). Wyjaśnia dalej, że rozumie przez to pozorną sprzeczność wewnątrz tego nauczania. – Jest to typowe tłumaczenie liberała, żyjącego w obiektywnej sprzeczności z sobą samym, niekonsekwentnego w stosunku do własnych konkluzji, odnajdującego spójność gdzieś poza obiektywną prawdą. „Spójność nie oznacza zamknięcia się w jakiś systemie (przez co rozumie się system tradycyjnego nauczania zamknięty na dialog ze światem zewnętrznym – uwaga autora), lecz raczej dynamiczną wierność wobec otrzymanego światła”. Tak zwana ciągłość między wczoraj a dziś konsekwentnie nie dotyczy więc samego nauczania, ale „otrzymanego światła”, co sytuuje posoborowe nauczanie „w obrębie wielkiego nurtu Tradycji”.

Znajdujemy tu jednoznaczne nauczanie o ewolucji prawdy i doktryny, tak fundamentalne dla herezji modernizmu, potępionej jednoznacznie przez św. Piusa X: „Jedną z podstawowych ich zasad jest tzw. immanentyzm życiowy, mianowicie to, że formy religijne, aby były istotnie religijnymi, a nie tylko spekulacją teologiczną, powinny być żywotne i powinny żyć życiem uczucia religijnego. (...) Wynika stąd, że te formy, aby stały się życiowymi, muszą koniecznie być zastosowane w sposób stały tak do wiary samej, jak i do wierzących. Przeto, jeśliby z jakiejkolwiek przyczyny ustało to przystosowanie, musiałyby formy utracić swoją treść pierwotną i uległyby zmianie” (Pascendi, § 13). Taki jest osąd św. Piusa X względem ewolucji prawdy, który należy zastosować i w stosunku do najnowszej encykliki: „doszli oni do tej przewrotności, że z gruntu wywracają niezmienne określenie prawdy oraz samą treść religii” (ibid.).

Globalizacja

Nowością tej encykliki i jej głównym aspektem praktycznym jest bez wątpienia globalizacja, zdefiniowana jako „eksplozja wzajemnej zależności planetarnej” (§ 33). Papież opisuje ją jako zjawisko, które samo w sobie nie jest „ani dobre, ani złe” (§ 42), zachęca nas jednak do postrzegania jej nie jako ustalonego z góry procesu ekonomicznego, ale do patrzenia na nią w sposób bardziej pozytywny. „Nie powinniśmy być jej ofiarami, lecz protagonistami” (§ 42). Można by się zastanawiać, w jaki sposób znoszenie granic, tworzenie masońskiego rządu światowego i systemu ekonomicznego, niszczenie pozostałości Christianitas oraz tożsamości religijnej i kulturowej, dzięki której odgradzała się ona od pogaństwa i fałszywych religii, mogłoby być postrzegane w pozytywnym świetle. Odpowiedź brzmi: postrzegana w sensie humanistycznym globalizacja stwarza wielkie możliwości dla dialogu koniecznego do integralnego rozwoju osoby ludzkiej oraz dla miłości w prawdzie. Globalizacja jest więc prawdą: „Prawda globalizacji jako procesu i jej fundamentalne kryterium etyczne wywodzą się z jedności rodziny ludzkiej i jej rozwoju w sferze dobra. Trzeba więc nieustannie się angażować, aby wspierać kierunek kulturowy, personalistyczny i wspólnotowy procesu integracji planetarnej, otwarty na transcendencję” (ibid.).

Konsekwentnie, globalizacja ludzkości jest czymś koniecznym i dobrym, czymś, czym należy „kierować”, a nie potępiać, zakładając, że jest skoncentrowana na osobie ludzkiej i społeczności oraz pozwala na pewną otwartość na Boga poprzez wolność religijną. Stąd właśnie zainteresowanie encykliki kwestiami ekologii i środowiska naturalnego, zużycia energii i wzrostu populacji, ubóstwa i konsumpcjonizmu, pomocy międzynarodowej, turystyki, demokracji i wolności religijnej.

Dialog = rozwój osoby ludzkiej

Ponad tymi wszystkimi troskami leży jednak powszechne braterstwo rodzaju ludzkiego, dzięki któremu człowiek osiągnie pełnię swego rozwoju o tyle, o ile zwiąże się z ludźmi o odmiennych przekonaniach. Religia ma zasadnicze znaczenie w uprzytamnianiu ludziom, że ich relacje z innymi są tym, co jest w nich najbardziej ludzkie – i jednocześnie transcendentne. Czynią to wszystkie religie, zwłaszcza jednak chrześcijaństwo ze względu na podkreślanie roli miłości. Poniższy tekst na pierwszy rzut oka może się wydawać niejasny, jednak biorąc pod uwagę to, co już powiedzieliśmy, jego znaczenie jest oczywiste: „Objawienie chrześcijańskie o jedności rodzaju ludzkiego zakłada metafizyczną interpretację humanum, w którym relacyjność stanowi istotny element. Również inne kultury i religie uczą braterstwa i pokoju, a więc są bardzo ważne dla integralnego rozwoju ludzkiego” (§ 55).

Oczywiście jedyną prawdą objawioną w chrześcijaństwie, dotyczącą jedności rodzaju ludzkiego, jest powszechność grzechu pierworodnego, ranach, jakie zadał on naturze, oraz trzech pożądliwościach, które z nich biorą swój początek. Podobnie ludzka natura nie jest w rzeczywistości definiowana poprzez stosunki z innymi, ale przez posiadanie ciała i nieśmiertelnej duszy, zdolnej poznać i umiłować Boga – jako że objawił On sam siebie poprzez wcielenie – lecz także skazanej na wieczne potępienie, jeśli objawienie to odrzuci.

Zauważmy, że w tym całkowicie naturalistycznym kontekście „integralny rozwój ludzki”, który polega na dialogu z innymi, zastąpił wieczne zbawienie jako cel religii. Nie dziwi więc, że ten sam paragraf (§ 55) potępia „pewne tradycje religijne i kulturowe (...) zamykające społeczeństwo w statycznych kastach społecznych”, potępia też „fundamentalizm religijny” nie dlatego, że jest on doktrynalnie błędny, ale ponieważ „przeszkadza w spotkaniu osób oraz w ich współpracy dla rozwoju ludzkości” (§ 56). W oczywisty sposób usiłuje się włączyć w to potępienie tradycyjny katolicyzm z jego odrzuceniem ducha świata oraz dialogu z błędem, herezją i pogaństwem. Gdyby trzeba było jeszcze dalszych na to dowodów, znajdujemy je niemal natychmiast. Po stwierdzeniu, że „rozum zawsze potrzebuje oczyszczenia ze strony wiary” – co jest z pewnością prawdziwe, ponieważ bez prawdziwej wiary rozum zwykle popada w błąd – papież czyni horrendalne spostrzeżenie: „Ze swej strony religia potrzebuje zawsze oczyszczenia przez rozum, by ukazać swoje autentyczne ludzkie oblicze. Przerwanie tego dialogu pociąga za sobą bardzo poważne ryzyko dla rozwoju ludzkości” (§ 56). Twierdzenie, że Boska prawda religii objawionej może być poprawiana przez omylny ludzki rozum, jest dla katolika nie tylko niepojęte, ale wręcz bluźniercze. Jeśli jednak prawda jest dialogiem, a religia jedynie środkiem do integralnego rozwoju ludzkiego, wówczas konkluzja ta jest logiczna. Gdzie to sytuuje prawdziwą wiarę oraz religię katolicką? – Staje się ona jednym wśród wielu osobistych przekonań.

Pójdźmy krok dalej, kierując się logiką papieża. Ostatecznym wynikiem redefinicji prawdy jako dialogu, a religii jako ludzkiego rozwoju, jest kult człowieka, który sam staje się ostatecznym celem wiary i rozumu, „miłości” i religii. Wszyscy ci więc, którzy pracują dla dobra człowieka, „odpowiadają planowi Bożemu”, niezależnie od tego, czy są wierzący, czy nie! „Owocny dialog między wiarą a rozumem czyni bardziej skutecznym dzieło miłosierdzia w zakresie społecznym i stanowi najbardziej właściwe ramy dla rozwijania braterskiej współpracy między wierzącymi a niewierzącymi we wspólnej perspektywie działań na rzecz sprawiedliwości i pokoju ludzkości. (...) Rodzi się z tego dla wierzących powinność zespolenia swych wysiłków ze wszystkimi ludźmi dobrej woli (czy gdyby mieli naprawdę dobrą wolę, odmawialiby uznania Bożego objawienia? – uwaga autora), innych religii lub z niewierzącymi, aby ten nasz świat rzeczywiście odpowiadał na plan Boży” (§ 57).

Zatem moralność pomocy międzynarodowej nie wynika z tego, że jest ona uczynkiem miłosierdzia względem ciała, ale z tego, że jest „wielką okazją do spotkania kulturowego i ludzkiego” (§ 59). To samo dotyczy turystyki międzynarodowej, która „[powinna] promować prawdziwie wzajemne poznanie” (§ 61).

Jeden rząd światowy

Najbardziej szokującą i dalekosiężną konkluzją encykliki jest promowanie globalizacji na poziomie międzyludzkim, kulturowym oraz ekonomicznym i wzywanie do utworzenia rządu międzynarodowego, który by ją narzucał oraz wzmacniał dialog między systemami ekonomicznymi, kulturami, religiami i narodami, jak tego wymaga ów świecki humanizm. Papież rzeczywiście wzywa do „reformy zarówno Organizacji Narodów Zjednoczonych, jak i międzynarodowej struktury ekonomicznej i finansowej. Trzeba, aby konkretny kształt przybrało pojęcie rodziny narodów, (...) które zwiększy i ukierunkuje współpracę międzynarodową na solidarny rozwój wszystkich narodów, (...) aby ustanowiono wyższy stopień porządku międzynarodowego o charakterze pomocniczości dla zarządzania globalizacją” (§ 67). Oznacza to koniec suwerenności narodów i sprawia, że wszelka unia między Kościołem a państwem staje się niemożliwa. Konsekwencją jest zaprowadzenie jednego porządku światowego, który od tak dawna starała się zbudować masoneria. Papież Leon XIII opisał i potępił bardzo jednoznacznie „najwyższy cel” masonerii, „czyli całkowite obalenie całego religijnego i politycznego porządku świata, będącego wynikiem religii chrześcijańskiej, i budowa nowego porządku rzeczy zgodnego z ich ideami, którego fundamenty i prawa powinny być wywodzone z samego naturalizmu” (Humanum genus, § 10).

Religijne usprawiedliwianie nowego ładu światowego, opartego na ludzkiej godności, braterstwie i równości, a realizowanego poprzez powszechną demokrację, nie jest oczywiście niczym nowym. Jest to humanistyczna mrzonka ruchu Sillon, potępiona przez Piusa X już w 1910 r. ze względu na przyjęcie zasad rewolucji francuskiej: „Obawiamy się, aby nie było jeszcze gorzej. Wskutek uciążliwego sąsiedztwa w pracy beneficjentem kosmopolitycznej działalności społecznej może stać się jedynie demokracja, która nie będzie ani katolicka, ani protestancka, ani żydowska. Będzie to religia (...) bardziej uniwersalna niż Kościół katolicki, łącząca wszystkich ludzi, którzy w końcu stali się braćmi i towarzyszami w «królestwie Bożym». (...) Pytamy: co stało się z katolicyzmem Sillonu? (...) tworzy [on] już tylko nędzny dopływ wielkiego, zorganizowanego ruchu apostazji we wszystkich krajach, zmierzającego do zbudowania jakiegoś uniwersalnego Kościoła, w którym nie będzie już ani dogmatów, ani hierarchii, ani prawideł dla ducha, ani hamulca dla namiętności” (Notre charge apostolique).

Czy nasza ocena humanizmu promowanego przez Benedykta XVI może być inna? Gdybyż tylko było to możliwe!... Gdybyż tylko ten „humanizm niewykluczający Boga” był mniej humanizmem, a bardziej religią skoncentrowaną na Bogu!... Tak jednak nie jest. Jeśli nawet papież potępia „humanizm wykluczający Boga” jako „humanizm nieludzki”, w dalszym ciągu jego „humanizm otwarty na Absolut” jest tylko ludzkim humanizmem, czyli filozofią objaśniającą, jak człowiek może rozwinąć w pełni potencjał swej natury bez nadprzyrodzonego ładu objawienia, łaski, posłuszeństwa i podporządkowania autorytetowi. Z tego właśnie powodu źle uformowane sumienie nie jest definiowane jako takie, które odmawia podporządkowania się woli Boga oraz nie chce uznać w tym nieposłuszeństwie swej winy, jest to raczej „sumienie niezdolne do rozpoznania tego, co ludzkie”, co jest bardzo logiczną konkluzją, jeśli wierzy się, że „z objawieniem mamy do czynienia wówczas, gdy «Bóg odsłania człowieka człowiekowi»” (ibid.).

Można się jedynie zastanawiać, czy Leon XIII miał jakieś przeczucie dotyczące obecnych czasów, gdy pisał w oryginalnej wersji tzw. egzorcyzmu do św. Michała Archanioła: „Tam, gdzie Stolica św. Piotra i Tron Prawdy zostały ustanowione dla niesienia światła poganom, postawili oni tron ohydy swych niegodziwości, by gdy uderzą w Pasterza, mogli również rozproszyć trzodę. Dlatego, o niezwyciężony Wodzu, bądź przy ludzie Bożym przeciwko duchowym niegodziwościom, które im zagrażają, i prowadź go do zwycięstwa”.

Z pewnością jedyną odpowiedzią na ten publiczny manifest humanizmu, stanowiący tak radykalne odwołanie do zasad równości i braterstwa, że aż wykluczający możliwość posiadania prawdy oraz czyniący miłość (caritas) wyrazem humanizmu i powszechnego braterstwa, może być podjęcie modlitwy i pokuty, umiłowanie krzyża i ofiary, różaniec oraz sakramenty – czyli środki nadprzyrodzone. Ω

Przełożył z języka angielskiego Tomasz Maszczyk.